1 – Ekuilibri në pronësi, përmes çështjeve të mëposhtme:

Prona nuk është vetëm individuale, siç ndodh në sistemin kapitalist liberal, dhe as nuk është vetëm kolektive – shtetërore – , siç ndodh në sistemin komunist; përkundrazi, ajo përfaqëson një harmonizim të saktë ndërmjet të dyjave. Kjo, sepse në Sheriatin islam prona individuale është e mbrojtur dhe nuk lejohet cenimi i saj, por njëkohësisht ajo i nënshtrohet disa kufizimeve në dobi të interesave të përgjithshme shoqërore në fushat e fitimit të pasurisë, prodhimit, konsumit, shkëmbimit dhe shpërndarjes. Gjithashtu, rishpërndarja e pasurisë i nënshtrohet plotësisht realizimit të interesit publik dhe parimit të solidaritetit shoqëror. Megjithatë, shteti ka të drejtën të mbikëqyrë këto kufizime, të japë orientime ekonomike, të përcaktojë përparësitë dhe të ndërmarrë masa të ngjashme me to.[1]

Po ashtu, liria e pronësimit është e lejuar brenda kufijve dhe rregullave të saj, ndërsa parimi bazë,  në kontrata dhe kushteve kontraktore është lejueshmëria, gjë e cila krijon një hapësirë të gjerë për veprimtarinë ekonomike.[2]

Islami ka vendosur kushte për pronësimin, duke e lidhur atë me shkaqe të ligjshme të fitimit të pasurisë, si dhe ka vendosur kufizime mbi pronën për të parandaluar lakminë, monopolin dhe pasojat e filozofisë materialiste. Në të njëjtën kohë, ai ka nxitur fuqishëm kërkimin e pasurisë dhe fitimin e saj, duke sqaruar rëndësinë dhe rolin e saj në ngritjen e umetit, me qëllim eliminimin e ndikimeve të asketizmit ekstrem dhe izolimit nga jeta shoqërore.

Gjithashtu, Sheriati ka vendosur shumë të drejta që lidhen me pasurinë, si zekati, shpenzimet e detyrueshme dhe të tjera, që pasuria të mos mbetet e përqendruar vetëm në një rreth të caktuar njerëzish, ashtu sikur Allahu thotë: “që ajo të mos qarkullojë vetëm ndërmjet të pasurve prej jush”[3] Megjithatë, Islami nuk e ka kufizuar pronësinë dhe pasurinë me një kufi maksimal të caktuar; përkundrazi, ai ka lënë një liri të rregulluar dhe të përgjegjshme, ku myslimani mund të fitojë miliona apo edhe miliarda, pa pasur asnjë pengesë, përderisa i përmbahet kushteve, kufizimeve dhe të drejtave të përcaktuara më sipër.

2 – Ekuilibri në prodhim

Ky ekuilibër realizohet përmes orientimit të prodhimit nga Islami drejt prodhimit të dobishëm, si dhe përmes ndalimit të prodhimit që i shkakton dëm njeriut, kafshës ose mjedisit.

Islami ka vendosur kufizime dhe rregulla mbi prodhimin, por njëkohësisht e ka konsideruar atë adhurim, duke i dhënë atij shpërblim dhe sevap të madh. Kjo, sepse kur një person prodhon diçka të dobishme, çdo njeri ose kafshë që përfiton prej saj, bëhet shkak që prodhuesi të fitojë shpërblim dhe sevap të vazhdueshëm. E njëjta gjë vlen edhe për forma të tjera të dobisë që burojnë nga ai prodhim.

3 – Konsumi

Konsumi duhet të mbështetet mbi masën e drejtë dhe ekuilibrin, bazuar në ajetin kuranor ku Allahu i Madhëruar përshkruan robërit e Tij të devotshëm: “Dhe ata që, kur shpenzojnë, nuk e teprojnë dhe as nuk janë dorështrënguar, por mbajnë një masë të mesme ndërmjet këtyre dyjave.”[4] Po ashtu, Allahu i Madhëruar thotë: “Mos e mbaj dorën tënde të lidhur për qafën tënde (duke mos dhënë asgjë), por as mos e shtrij atë krejtësisht (duke shpenzuar pa masë), që pastaj të mbetesh i qortuar dhe i varfëruar.”[5]

4 – Shkëmbimi përmes kontratave

Shkëmbimi ekonomik përmes kontratave, sipas teksteve të Sheriatit, duhet të bazohet në drejtësi dhe në barazinë e të drejtave ndërmjet palëve kontraktuese. Sheriati ka shpërndarë të drejtat dhe detyrimet ndërmjet dy palëve të kontratës, në mënyrë që të ruhet ekuilibri ndërmjet tyre. Nëse në këtë ekuilibër shfaqet ndonjë cenim ose çekuilibër, atëherë kontrata bëhet e palejueshme nga pikëpamja e Sheriatit. Për shembull, kontrata e huasë në Islam qëndron mbi një peshore me dy anë të baraspeshuara, në secilën prej të cilave janë vendosur të drejta dhe detyrime, ose anë pozitive dhe negative, në një ekuilibër të përpiktë. Në njërën anë qëndron huadhënësi (kreditori). Ana pozitive e tij është garantimi i kthimit të huasë sapo ajo t’i dorëzohet huamarrësit. Ndërsa në ana negative qëndron fakti se ai nuk ka të drejtë të marrë asnjë përfitim shtesë nga kjo hua. Në anën tjetër qëndron huamarrësi (debitori). Ana pozitive e tij është se ai përfiton nga përdorimi i plotë i pasurisë së marrë hua dhe nga çdo rezultat që ajo prodhon, pa pasur kreditori të drejtë në atë përfitim. Ndërsa ana negative qëndron tek përgjegjësia e tij për garantimin e kthimit të pasurisë së marrë hua në mënyrë absolute dhe në çdo rrethanë, madje edhe në raste të rrethanave të jashtëzakonshme.

Po ashtu, kontrata e mudarabesë sheriatike (el-kirad)[6] ka një ekuilibër të përbërë nga dy anë të peshores. Në njërën anë të peshores vendoset investitori ose menaxheri i kapitalit. Ana pozitive e tij është fakti se kapitali nuk është i garantuar prej tij, përveç rasteve kur ka ndodhur tejkalim i kufijve të lejuar ose neglizhencë dhe pakujdesi. Ndërsa ana negative qëndron tek pjesëmarrja e pronarit të kapitalit në rezultatin e punës së tij, sipas përqindjes së dakordësuar ndërmjet palëve (50% ose një përqindje tjetër).

Ndërsa në anën tjetër të peshores qëndron pronari i kapitalit. Ana pozitive e tij është pjesëmarrja në fitimin e realizuar nga investimi, ndërsa ana negative është fakti se kapitali i tij nuk është i garantuar nga mudaribi, përveç dy rasteve të përmendura më sipër: tejkalimit të kufijve dhe neglizhencës.

Kështu është edhe në të gjitha kontratat e tjera.

Ekziston edhe një çështje tjetër me rëndësi të jashtëzakonshme që është : domosdoshmëria e përdorimit të çdo kontrate sipas natyrës dhe objektivit të saj sheriatik, pa e ndryshuar karakterin e saj dhe pa e përdorur për qëllime të tjera nga ato për të cilat është vendosur.

5 – Shpërndarja

Mendimi ekonomik kapitalist ka vendosur përballë kapitalit – parave – një përfitim të garantuar, i cili është interesi, kamata. Ndërsa Islami e ka ndaluar kamatën, sepse ajo përbën një padrejtësi në peshoren e drejtësisë. Kjo ndodh, sepse të gjitha anët pozitive përqendrohen në njërën anë të peshores, atë të marrësit të kamatës (kreditorit me kamatë), ndërsa anët negative vendosen në anën e huamarrësit.

Kështu që ana e peshores së kreditorit me kamatë përfshin: garantimin e kthimit të kapitalit të tij; marrjen e një pjese shtesë nga pasuria – qoftë një përqindje e ndryshueshme apo fikse mbi kapitalin – në çdo rast dhe në të gjitha rrethanat.

Ndërsa ana e peshores së huamarrësit përfshin: barrën e garantimit të kthimit të kapitalit; si dhe detyrimin për të paguar një shtesë mbi kapitalin e marrë, e cila është interes e kamatë.

Për këtë arsye, Sheriati ka vendosur si alternativë të kamatës kontratat e ligjshme sheriatike, si: shitblerja, selem-i (parapagimi)[7], mushareke (ortakëria)[8], mudarabaja (investim), musakat (ujitje)[9], muzara’a (kultivim)[10] dhe kontrata të tjera të ngjashme, të cilat janë kontrata të drejta dhe të balancuara, të ndërtuara mbi shpërndarjen e të drejtave dhe detyrimeve ndërmjet të dyja palëve, si dhe mbi parimin: “Fitimi vjen përballë përgjegjësisë për humbjen” pra përfitimi është i lidhur me marrjen përsipër të rrezikut dhe përgjegjësisë, në të gjitha format e ortakërisë.

Nga një këndvështrim tjetër, kamata është padrejtësi ndaj shoqërisë, sepse ajo përbën një barrë mbi prodhuesin dhe konsumatorin. Ndërsa fitimi që rezulton nga kontratat sheriatike – veçanërisht kontratat e ortakërisë – është një fitim real, i bazuar mbi aktivitetin ekonomik të vërtetë. Sepse nëse nuk ekzistojnë këto kontrata sheriatike nuk ekziston as ndonjë pasuri apo rezultat që të meritojë fitim.

6 – Rishpërndarja

Sistemi islam në këtë fushë ka një rëndësi të jashtëzakonshme në realizimin e ekuilibrit ndërmjet të pasurve dhe të varfërve, si dhe ndërmjet të gjitha shtresave të shoqërisë.

Islami i ka lejuar njerëzve pronësinë, fitimin e pasurisë, prodhimin dhe lidhjen e kontratave, me qëllim arritjen e fitimit dhe sigurimin e pasurisë së dobishme. Por, në anën tjetër, ai ka vendosur mbi të pasurit disa detyrime të kufizuara në sasi, por me ndikim të madh në realizimin e solidaritetit dhe plotësimit shoqëror. Këto detyrime përfshijnë: të drejtën e dhënies së zekatit, të drejtën e shpenzimit të detyrueshëm.  Ky solidaritet fillon brenda familjes së ngushtë dhe më pas shtrihet për të përfshirë të gjithë shoqërinë. Përveç këtyre, ekzistojnë edhe forma të tjera të mbështetjes shoqërore, si: sadakatë, vakëfet, shpagimet dhe dëmshpërblimet financiare. Më pas, shteti ndërhyn përmes pasurive të fej’it[11] dhe burimeve të tjera financiare, me qëllim realizimin e solidaritetit shoqëror.

Pra, Islami nuk i ka lënë të pasurit pa u ngarkuar me të drejta dhe detyrime ndaj shoqërisë, por njëkohësisht as nuk i ka dëmtuar ata përmes konfiskimit të pronësisë apo vendosjes së kufizimeve të dëmshme mbi pasurinë e tyre. Në të njëjtën kohë, ai ka garantuar të drejtat e të varfërve përmes një ekuilibri të mrekullueshëm.

Autor: Ali Karadagi

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Për më tepër shih librin tonë të doktoraturës “Mebdeu er Rida fil Ukudi” studim krahasues, botimi i parë, shtëpia botuese “El Beshaiuru el Islamijetu”, Bejrut 1985, (2/1140 – 1218)  së bashku me burimet përkatëse.

[2] – I njëjti burim.

[3] – Sure Hashr: 7.

[4] – Sure Furkan: 67.

[5] – Sure Isra: 29.

[6] – Kontrata e “mudarebesë” është një formë partneriteti në të drejtën islame, ku njëri person siguron kapitalin, ndërsa tjetri siguron punën, menyxhimin dhe përvojën për ta investuar atë kapital. Sh.pk.

[7] – Kontrata e “selem-it” është një kontratë shitjeje në të drejtën islame ku çmimi paguhet menjëherë, ndërsa malli dorëzohet më vonë, në një dalë dhe me karakteristika të përcaktuara qartë. Sh.pk.

[8] – Kontrata e “musharekes” është një kontratë ortakërie në të drejtën islame ku dy ose më shumë palë kontribuojnë me kapital në një veprimtari ose investim dhe ndajnë fitimin sipas marrëveshjes. Sh.pk.

[9] – Kontrata e “musakat” është një kontratë bujqësore, ku pronari i pemëve ose i një kopshti ia beson një personi kujdesin dhe mirëmbajtjen e tyre, ndërsa ky person kujeset për ujitjen, kultivimin dhe shërbimet e nevojshme deri në prodhim. Në këmbim, ai merr një pjesë të përcaktuar të prodhimit, sipas marrëveshjes. Sh.pk.

[10] – Kontrata e “muzara’a-s” është një kontratë bujqësore në të drejtën islame, ku pronari i tokës ia jep tokën një bujku për ta kultivuar, dhe të dy bien dakord që prodhimi të ndalet ndërmjet tyre sipas një pjese të caktuar. Sh.pk.

[11] – Pasuria e fituar ndaj jobesimtarëve pa luftë. Sh. pk.

Argumentimi i Ibrahimit (a.s ) u përqendrua në nxjerrjen në pah të paaftësisë së idhujve për të sjellë dobi apo për të larguar dëm, e aq më tepër për të zotëruar furnizimin e njerëzve. Ai theksoi se vetëm Allahu i Madhëruar është Furnizuesi dhe Bamirësi ndaj robërve të Tij.

“Vërtet, Ju adhuroni, përveç Allahut, vetëm idhuj”

Fjala “vërtet” do të thotë se gjithçka që ata adhuronin në vend të Allahut ishte thjesht një idhull. Idhulli nuk sjell as dobi e as dëm. Idhull konsiderohet çdo gjë që vendoset për t’u shenjtëruar: qoftë gur gëlqeror, granit apo mermer; qoftë metal si ari, argjendi apo bakri; apo edhe dru.

Madje, tregohet se disa arabë, të cilët kanë jetuar në kohën e Profetit Muhamed (a.s) ose edhe para tij, i krijonin idhujt nga një lloj hurme të ngjeshur të quajtur “axhue”; e kur i zinte uria, i hanin. Këtë e ka treguar edhe Umeri (r.a).

Me çfarë arsyeje dhe logjike njeriu shkon te mali, zgjedh një gur që i pëlqen, e gdhend në një formë të caktuar, pastaj e merr për zot dhe e adhuron në vend të Allahut, ndërkohë që ai është vepër e duarve të tij? Nëse e rrëzon era, ai e ngre përsëri; nëse thyhet, ai përpiqet ta riparojë dhe ta rregullojë. Cili mendje e shëndoshë mund ta pranojë një veprim të tillë?

“…dhe trilloni gënjeshtra”

Gjithçka që adhuroni përveç Allahut janë idhuj që nuk sjellin as dobi dhe as dëm. Ndërsa arsyetimet, shpjegimet, justifikimet dhe analizat që paraqisni për t’i mbrojtur ato janë gënjeshtra mbi gënjeshtra dhe shpifje mbi shpifje. Fjala “ifk” nënkupton gënjeshtër të qëllimshme që përmbys të vërtetën dhe shtrembëron realitetin.

Ibrahimi (a.s) u thoshte: Ju flisni për këta idhuj sikur ata të kenë fuqi dhe veprim, sikur japin e ndalojnë, zemërohen e kënaqen. Ju i mbështillni me një petk shenjtërie dhe i bëni njerëzit të besojnë se janë të shenjtë, ndërsa në të vërtetë po shpifni kundër Allahut të Madhëruar. E gjithë kjo është fjalë pa bazë, mospajtim dhe trillim pa kuptim, të cilin realiteti nuk e vërteton atë. Sepse ai që ju adhuroni është vetëm një idhull që nuk sjell as dobi e as dëm. Këto justifikime janë fjalë të rreme dhe dëshmia për këtë është se këta idhuj:

“Vërtet, ata që ju adhuroni në vend të Allahut nuk zotërojnë furnizim për ju.”

Në një vend tjetër, Ibrahimi (a.s) u sqaroi se ata adhuronin hyjni që as dëmtojnë e as sjellin dobi. Këtu ai përmend një çështje thelbësore për vazhdimësinë e jetës së njeriut: ushqimin dhe furnizimin që ne e quajmë rizk. Këto hyjni që adhuroni në vend të Allahut nuk zotërojnë asnjë furnizim për ju. Nëse shiu do të ndalej dhe toka do të thahej, ju do të vdisnit nga uria.

Prandaj, duhej të mendonit: nga vijnë mjetet e jetës suaj? Kush është Zotëruesi i mirësive që ju mbajnë gjallë? Pikërisht Atij duhet t’i drejtoheni me adhurim dhe bindje.

“Prandaj, kërkojeni furnizimin tek Allahu!”

Furnizimi është një prej shqetësimeve më të mëdha të zemrave njerëzore, sidomos të atyre që nuk janë mbushur plotësisht me besim. Por kërkimi i furnizimit vetëm prej Allahut është një e vërtetë e patundshme dhe jo thjesht një nxitje për t’iu drejtuar prirjeve të fshehta të njerëzve. Ai është Furnizuesi i vërtetë dhe tek Ai duhet të mbështetet zemra, duke marrë njëkohësisht edhe shkaqet e lejuara që Ai ka vendosur në këtë botë.

Pra, Ibrahimi (a.s) i sqaroi popullit të tij se furnizimin duhet ta kërkojnë prej Allahut dhe jo prej idhujve të tyre. Vetëm kështu ata mund të arrijnë te e vërteta. Ai i udhëzoi drejt asaj që u sjell dobi si në këtë botë, ashtu edhe në botën tjetër. Furnizimi është në Dorën e Allahut të Madhëruar; Ai është Zotëruesi i tij, Ai e cakton dhe Ai i lehtëson shkaqet që çojnë tek ai. Krijesat nuk zotërojnë asgjë prej tij, përveçse me lejen e Allahut. Vetëm Allahu ka në dorë zgjerimin e furnizimit dhe ndarjen e tij sipas urtësisë dhe dëshirës së Tij. Askush prej krijesave nuk e ka këtë pushtet. Prandaj, kërkimi dhe synimi i furnizimit duhet të bëhet vetëm prej Allahut të Madhëruar, sepse vetëm Ai është i Fuqishëm ta japë atë dhe vetëm Ai e zotëron. Për këtë arsye, vetëm Ai meriton të adhurohet dhe të falënderohet, dhe tek Ai është kthimi dhe përfundimi i të gjithëve.

Çdo krijese i është caktuar furnizimi i saj dhe ai është i njohur tek Allahu i Madhëruar. Ai, i Lartësuar qoftë, përgatit për krijesat e Tij shkaqet nëpërmjet të cilave u arrin furnizimi i tyre. Ndjekja, kërkimi dhe shfrytëzimi i këtyre shkaqeve është pjesë e adhurimit ndaj Tij, Lavdi dhe Madhështi i qoftë. Megjithatë, Allahu mund të pezullojë të gjitha ose disa prej këtyre shkaqeve për disa nga krijesat e Tij, sipas urtësisë që dëshiron. Por ky nuk është rregulli i përgjithshëm; por përjashtim, sepse rregulli bazik është marrja dhe përdorimi i shkaqeve.

Askush nuk mund t’i sjellë njerëzve furnizim nëse Allahu e ndalon atë. Kjo është një e vërtetë që çdo musliman duhet ta kuptojë mirë, sepse kundërshtimi ose shpërfillja e saj është marrëzi dhe largim nga e vërteta e qartë. Allahu i Madhëruar thotë: “Kush është ai që mund t’ju furnizojë, nëse Ai jua ndalon furnizimin e Tij? Por ata vazhdojnë me kryeneçësi dhe largim (nga e vërteta).”[2]

Çështja e furnizimit është shumë e rëndësishme dhe delikate në jetën e njeriut. Ngjarjet e së kaluarës dhe të së tashmes tregojnë se kafshata e gojës mund ta bëjë njeriun skllav të njerëzve të tjerë. Për këtë arsye, Kurani e trajtoi këtë çështje me një sqarim të plotë, për ta çliruar njeriun nga robëria ndaj krijesave. Njeriu nuk është rob i askujt tjetër përveç Allahut të Madhëruar, Krijuesit dhe Furnizuesit të tij. Kurani sqaroi se vetëm Allahu meriton të adhurohet, sepse Ai është Krijuesi i krijesave dhe Zotëruesi i furnizimit. Prandaj, furnizimi nuk duhet të kërkohet veçse prej Tij dhe askush tjetër nuk meriton adhurim e falënderim të vërtetë përveç Tij, Lavdi dhe Madhështi i qoftë. Prej Tij është fillimi dhe tek Ai është fundi.

Kurani Fisnik e ka lidhur furnizimin me adhurimin. Allahu i Lartësuar thotë:

“Prandaj, kërkojeni furnizimin tek Allahu, adhurojeni Atë dhe falënderojeni Atë. Tek Ai do të ktheheni.”

Kjo tregon rëndësinë e madhe të furnizimit dhe ndikimin e tij në jetën e njeriut. Po ashtu, sqaron se Ai që zotëron furnizimin e të gjitha krijesave, qofshin xhinë apo njerëz, është më i denji për t’u adhuruar. Kurani Fisnik ka përmendur gjithashtu se ata që adhurohen në vend të Allahut nuk zotërojnë asnjë lloj furnizimi. Allahu i Madhëruar thotë: “Ata adhurojnë, në vend të Allahut, gjëra që nuk zotërojnë për ta asnjë furnizim nga qiejt dhe toka dhe as nuk kanë fuqi për këtë.”[3]

Autor: Ali Muhamed Salabi

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Sure Ankebut: 17.

[2] – Sure Mulk: 21.

[3] – Sure Nahl: 73.

Pa dyshim, kjo ngjarje përbën një pikë kthese në historinë tonë bashkëkohore. Por sa i madh ka qenë ndikimi i saj? Dhe, ç’është më e rëndësishmja, cila ka qenë natyra e saktë e këtij ndikimi? A kontribuoi kjo ngjarje në forcimin e Perëndimit dhe aleatëve të tij, apo përshpejtoi rënien e tyre?

Tronditja e 11 shtatorit i hodhi menjëherë hijet e saj mbi dy dinamika të dallueshme. E para kishte të bënte me marrëdhëniet ndërmjet “botës perëndimore” dhe “botës arabe dhe islame”. Ndërsa, në një shkallë më të gjerë globale, kjo tronditje ndikoi në funksionimin demokratik të brendshëm të Shteteve të Bashkuara dhe, rrjedhimisht, edhe në të gjitha shtetet që në atë kohë vërtiteshin rreth tyre.

Në Perëndim, “lufta kundër terrorizmit” mori një drejtim të pandalshëm, duke u shndërruar në “luftë kundër myslimanëve”, ç’ka çoi gradualisht në përkeqësimin e të drejtave dhe lirive individuale. Nga ana tjetër, me të njëjtën ashpërsi, në shumicën e vendeve me kulturë arabe dhe islame u përhap dukuria e kriminalizimit arbitrar të opozitave të cilësuara si “islamike” — më të popullarizuarat ndër to — në bashkërendim me Perëndimin; gjë që çoi në pengimin ose shtyrjen e procesit të brishtë të hapjes demokratike që kishte nisur të merrte formë atje.

Ngërçi i globalizimit të “kundërshtimit ndaj islamistëve”

11 shtatori 2001 e përshpejtoi, në mbarë Perëndimin, ritmin e tensioneve identitare kundër myslimanëve dhe, në një kuptim më të gjerë, kundër “Jugut”. Po përse ndodhi kjo? Arsyeja qëndron në faktin se tipari më i spikatur i sulmeve të 11 shtatorit nuk lidhet as me përmasat e tyre, as me ndërlikimin teknologjik që përfshinë. Veçantia e parë e kësaj ngjarjeje, në dallim nga tradita e fuqive evropiane që shpikën topat e “flotave”, qëndron në faktin se ajo vuri në shënjestër fuqitë sunduese të Veriut dhe jo të sunduarit e Jugut, “siç kishte ndodhur zakonisht”.

Kështu, ndodhi për herë të parë që “pilotët ishin arabë (në të vërtetë)” dhe “viktimat ishin perëndimore”. Në këtë mënyrë, sulmet e 11 shtatorit krijuan një kategori të re dhune, e cila gjatë dekadave pasuese u ushqye në Francë dhe në Evropë përmes ngjarjeve të tjera të cilësuara si “terroriste”.

Që prej vitit 2001, është rrënjosur një mashtrim retorik që përgjegjësinë për dështimet autoritare, të cilën e mbajnë sundimtarët dhe fuqitë dominuese, e zhvendos në gjuhën e të sunduarve dhe të kundërshtarëve, si dhe në diskursin e tyre politik.

Ky mashtrim arriti kulmin më vonë, dhe në mënyrë edhe më tronditëse, në reagimin ndaj kundërsulmit që të gjitha fraksionet e rezistencës palestineze ndërmorën nga Gaza kundër kolonëve të tyre izraelitë. Prandaj, gjithçka na shtyn që, me një diferencë prej 22 vitesh, ta vendosim reagimin amerikan ndaj ngjarjeve të 11 shtatorit në një kontekst të krahasueshëm me reagimin izraelito-amerikan ndaj ngjarjeve të 7 tetorit 2023.

Nga ana tjetër, nëse do të duhej të sillnim ndërmend një precedent historik për këtë bashkim represiv, ai mund të gjendej te reagimi brutal francez ndaj “Ngjarjeve të Sétifit” në vitin 1945, në Algjerinë e kolonizuar. Natyrisht, këto ngjarje nuk mund të krahasohen për nga natyra dhe përmasat, por ato kanë një të përbashkët të vetëm: prirjen për ta shkëputur dhunën e të sunduarve nga konteksti i sundimit në të cilin ajo zhvillohet dhe për ta konsideruar dhunën e tyre të pavlefshme në parim, pavarësisht nga shkaqet që e kanë nxitur.

Ato kanë të përbashkët edhe kapërcimin e të njëjtave tabu: refuzimin absolut të legjitimitetit të dhunës kundërpërgjigjëse të ushtruar nga të sunduarit dhe të kolonizuarit, si dhe përdorimin gjithnjë e më të hapur e pa komplekse të politikës së “standardeve të dyfishta”.

Edhe pse kjo politikë nuk u shpik në të vërtetë prej saj — pasi luftërat koloniale, apo të gjitha precedentet e zgjerimit perëndimor në skajet e ndryshme të botës që prej vitit 1492, kishin zbuluar tashmë këtë tipar karakteristik — reagimi ndaj ngjarjeve të 11 shtatorit, veçanërisht përmes çnjerëzimit cinik të atyre që i rezistuan pushtimit të Afganistanit e më pas të Irakut, dëshmoi se aftësia e perëndimorëve për t’u shkëputur nga këto të drejta nuk njeh kufij. Kjo ndodhi edhe pasi faqja e kolonializmit ishte kthyer dhe pavarësisht pretendimit të tyre të vazhdueshëm, si në rastin e Francës që e quan veten “atdheu i të drejtave të njeriut”, se nuk janë thjesht shpikësit e “të drejtave të njeriut”, por edhe mbrojtësit e vetëm të tyre.

Kjo gjendje u shfaq në Shtetet e Bashkuara përmes “Patriot Act” (Aktit Patriotik), e më pas në burgun çnjerëzor të Guantanamos, dhe u shtri në të njëjtën masë në mbarë Evropën, ku udhëheqësit, pavarësisht përkatësive të tyre të ndryshme politike, e përkthyen në legjislacion të njëjtin refuzim të “terrorizmit”, qoftë ndaj entiteteve kombëtare të të sunduarve, qoftë ndaj tyre si individë brenda secilës prej shoqërive perëndimore.

Reagimi amerikan ndaj ngjarjeve të 11 shtatorit 2001 pati dy pasoja kryesore. Së pari, shkatërrimi i kullave të Qendrës Botërore të Tregtisë dhe i Pentagonit përfundoi konsolidimin e “përdorimit” të një gogoli që tashmë ishte bërë në mënyrë të theksuar “islamik”. Ndërsa më parë rebelët kundër kolonializmit zakonisht identifikoheshin përmes përkatësisë së tyre etnike (arabe) ose quheshin thjesht “flaka” (kaçakë), sot ata identifikohen, pikërisht, përmes përkatësisë së tyre në fenë më të spikatur të Jugut.

Ndikimi i shkatërrimit të kullave të Nju-Jorkut nuk kufizohet vetëm te domethëniet që lidhen me çnjerëzimin e “tjetrit”, por shkon përtej tyre, drejt zgjerimit të dhunshëm të fushës së veprimit të kësaj qasjeje. Represioni i tepruar ndaj “Ngjarjeve të Sétifit” nuk pati mbështetjen “e pakushtëzuar” të komunitetit ndërkombëtar, e aq më pak mbështetjen e udhëheqësve të shteteve të tjera kolonizuese.

Ndërkaq, gogoli i ri islamik do ta hapte këtë herë rrugën e vet jo vetëm brenda shoqërive perëndimore, por në të njëjtën masë edhe në shumicën e shoqërive të Jugut islamik.

Në Perëndim, që në vitin 1979, në Iran, menjëherë pas epokës koloniale, termi “islamik” u rikthye në përdorim si një gogol kundërimperialist, pas tërmetit politik që shkaktoi rrëzimi i shahut “të bindur” dhe “modernizues”, aleat i Shteteve të Bashkuara, dhe ardhja në pushtet e “fundamentalistëve islamikë” që e kundërshtonin atë dhe aleatët e tij.

Ky përdorim mori më pas një rol të ri gjatë viteve ’90, në territorin francez, për shkak të afërsisë gjeografike dhe jehonës së dhunshme të represionit ndaj votuesve të Frontit Islamik të Shpëtimit në Algjeri; për t’u shfaqur, natyrisht, njëzet vjet më vonë, nën flamurin e zi të organizatës “ISIS”, si pasardhëse dhe rivale që kërkonte ta tejkalonte organizatën “Al-Kaeda” dhe luftëtarët e saj.

Nga Sétifi në Gaza, nga një pushtim te tjetri

Pra, i njëjti tel, ai i refuzimit absolut të legjitimitetit të dhunës së Jugut, u prek sërish, këtë herë me një jehonë të jashtëzakonshme, si përgjigje ndaj sulmit që rezistenca palestineze ndërmori më 7 tetor 2023 kundër perandorisë izraelito-amerikane. Ashtu siç e shkëputi këndvështrimi mbi “Ngjarjet e Sétifit”, të cilat zgjatën fare pak, nga pushtimi kolonial i gjatë dhe brutal i Algjerisë, dhe ashtu siç e shkëputi krejtësisht dhunën kundërpërgjigjëse të Jugut islamik në Nju-Jork dhe Uashington nga militarizimi agresiv i diplomacisë amerikane ndaj tij — pasi kjo e fundit, që nga viti 1990, ishte çliruar nga pesha kundërbalancuese e Bashkimit Sovjetik — po kështu u shkëput tërësisht edhe sulmi i rezistencës palestineze në tetor 2023 nga sundimi i gjatë dhe brutal izraelit mbi Palestinën.

Në këtë kuadër, reagimi që shkaktoi ky sulm, nga ana e Izraelit dhe, aq më tepër, nga ana e aleatëve të tij të shumtë e të fuqishëm, përbën mishërimin e fundit të modelit politik dhe strategjik që Uashingtoni vendosi gjatë sulmeve të 11 shtatorit 2001.

Në këtë mënyrë, në Gaza, pas 22 vitesh, u përshkallëzua prirja që kishte nisur me reagimin e Xhorxh Bushit. Pas 7 tetorit 2023, jo vetëm që dhuna u shkëput nga konteksti i saj, por në shumë shtete evropiane, mbi të gjitha në Francë dhe Gjermani, ajo u ndalua tërësisht nga narrativi perëndimor.

Epërsia e të bardhëve (ose epërsia e shumicës së bardhë) i nxori në pah, në mënyrë të pakundërshtueshme, mangësitë e vjetra dhe të dukshme të pretendimit të saj për universalizëm, përmes mohimit të lirive individuale të njëpasnjëshme ndaj grupeve të ndryshme qytetarësh. Ndërsa referenca fetare “fisnore” — përmes “kryqëzatës” që kërkonte Bushi në vitin 2001 ose “popullit të zgjedhur” që përmendi Netanjahu në vitin 2023 — tashmë po i kthehet haptazi shpinën rivalit të saj universalist.

Por si u bë i mundur një tërheqje e tillë? Pa dyshim, kjo i detyrohet në masë të madhe mbizotërimit të gogolit emocional dhe të verbër të “terrorizmit islamik”, të cilin ngjarjet e 11 shtatorit e ngulitën në mbarë planetin me një efektivitet rrëqethës.

Amerikanët dhe evropianët, nga njëra anë, dhe aleatët e tyre izraelitë, natyrisht, nga ana tjetër, u rreshtuan pas flamurit perëndimor; dhe tani atyre iu bashkua edhe shumica dërrmuese e atyre regjimeve arabe që dikur dënonin represionin e Ngjarjeve të Sétifit.

Që atëherë, brenda një aleance të vetme, e cila mund ta meritonte emërtimin “Diktatorë pa kufij”, ata shfrytëzuan dënimin amerikan të sulmeve në Nju-Jork dhe Uashington — një dënim sigurisht logjik dhe legjitim, por krejtësisht të shkëputur nga konteksti i tij dhe të njëanshëm — për të njollosur lëvizjet e rezistencës dhe opozitës, pavarësisht shkallës së legjitimitetit dhe ligjshmërisë së tyre.

Kështu, konsensusi represiv e konsolidoi aleancën ndërmjet autoritarizmit arab dhe atij perëndimor. Ky front heterogjen i “luftës kundër terrorizmit islamik”, i marrë së bashku, do të arrinte të impononte një shtrembërim jo thjesht politik, por “ideologjik” dhe të njëanshëm, të rezistencave kryesore ose opozitave të spikatura ndaj dhunës shtetërore, të brendshme apo të jashtme, të secilit prej anëtarëve të tij.

Mesazhi që kampi i sunduesve arriti ta imponojë pjesërisht që prej 11 shtatorit 2001 doli të ishte njëherazi tepër i thjeshtë dhe tepër i rrezikshëm: nëse palestinezët rezistojnë dhe nëse opozitarët arabë kundërshtojnë, kjo nuk ndodh sepse ata ndodhen nën pushtim ushtarak ose sepse u janë mohuar të drejtat e tyre më themelore civile, por sepse… janë “islamistë”.

Ky mashtrim retorik i vrazhdë, i përhapur gjerësisht nga perëndimorët dhe ithtarët e tyre, do ta mjegullonte për një kohë të gjatë shikimin e miliona qytetarëve në mbarë planetin. Ky mashtrim u formulua në mënyrën më të qartë të mundshme në shtator 2001, nga gjenerali izraelit Ariel Sharon, kur tha: “Ju keni Bin Ladenin… ne kemi Jaser Arafatin.”

Autor: Fransua Burga

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

]]> https://ardhmeriaonline.com/cili-eshte-bilanci-i-25-viteve-lufte-kunder-terrorizmit/feed/ 0 https://ardhmeriaonline.com/pseudo-dija-padija-e-veshur-me-petkun-e-dijes/ https://ardhmeriaonline.com/pseudo-dija-padija-e-veshur-me-petkun-e-dijes/#respond Mon, 31 Aug 2026 06:13:43 +0000 https://ardhmeriaonline.com/?p=7249 Asgjë nuk është më e rrezikshme për logjikës sesa inoranca e fshehtë. Nga injoranca e hapur mund të ruhesh, sepse njerëzit mund ta trajtojnë atë si një mangësi të dukshme që ka nevojë për mësim dhe korrigjim. Por rreziku i vërtetë fillon atëherë kur ajo vesh petkun e dijes, flet me gjuhën e njerëzve të sigurt në atë që thonë dhe del në krye të tubimeve e platformave si referencë, udhëzues dhe analist. Atëherë nuk ngatërrohet vetëm e vërteta me të pavërtetën, por tronditet edhe peshorja që i dallon ato dhe çrregullohen kriteret që i ruajnë dijes vendin dhe autoritetin e saj.

Pseudo-dija nuk është thjesht mungesë njohurish, por pretendim për dije, hyrje në fushat e saj pa pasur aftësinë e nevojshme dhe vetëbesim i tepruar në një vend ku nuk duhet të ekzistojë. Ai që pretendon dije nuk ndalet në kufijtë e padijes së vet, por i kapërcen ato duke ndikuar edhe te të tjerët. Ai flet për atë që nuk e zotëron, përgjigjet për atë që nuk e di, i huton njerëzit ndërkohë që mendon se po u tregon rrugën dhe shkakton prishje ndërkohë që mendon se po sjell përmirësim.

Ibn Hazmi (r.h) ka thënë: “Asgjë nuk është më e dëmshme për dijet dhe njerëzit e tyre sesa të huajt që futen në to; sepse ata nuk janë prej njerëzve të saj. Ata nuk dinë dhe mendojnë se dinë; prishin dhe mendojnë se përmirësojnë.”

Prandaj erdhi paralajmërimi i fuqishëm i Sheriatit. Allahu i Lartësuar e ka bërë të folurit për Të pa dije ndër gjërat më të rënda të ndaluara. Ai thotë: “Thuaj: Zoti im vetëm se ka ndaluar imoralitetet, të dukshmet dhe të fshehtat, mëkatin, padrejtësinë pa të drejtë, t’i shoqëroni Allahut ortakë për të cilët Ai nuk ka zbritur asnjë argument dhe të thoni për Allahun atë që nuk e dini.”[1]

Vëre se si ajeti përmbyllet me të folurit për Allahun pa dije, pas përmendjes së mëkateve të mëdha. Kjo ndodh sepse dëmi i një fjale, kur i atribuohet fesë ose së vërtetës, mund të shtrihet deri te brezat e ardhshëm, t’i përmbysë konceptet dhe ta paraqesë të pavërtetën në formën e bindjes së sigurt.

Kur injoranti del në krye

Profeti (a.s) e ka përshkruar me saktësi të madhe këtë rrezik, kur ka thënë: “Vërtet, Allahu nuk e heq dijen duke e shkulur atë nga njerëzit, por e heq dijen me vdekjen e dijetarëve. Kur të mos mbetet më asnjë dijetar, njerëzit do të marrin për prijës injorantë. Ata do të pyeten dhe do të japin fetva pa dije; kështu do të humbasin vetë dhe do t’i çojnë edhe të tjerët në humbje.”[2]

Pra, problemi nuk qëndron vetëm te mungesa e informacionit, por te dalja në krye e atij që nuk ka dije: ai që pyetet dhe përgjigjet, që ndiqet dhe i çon të tjerët në humbje, që e mbush boshllëkun me një siguri të pambështetur në dije dhe të papërforcuar nga përvetësimi i thellë i saj.

Allahu i Lartësuar gjithashtu thotë: “Kush është më i padrejtë se ai që shpif gënjeshtër ndaj Allahut, për t’i çuar njerëzit në humbje pa dije? Vërtet, Allahu nuk e udhëzon popullin keqbërës.”[3]

Domethënë: nuk ka askush më të padrejtë se ai që vepron kështu.

Edhe në Kuran gjejmë një udhëzim me domethënie shumë të thellë për mënyrën se si duhen trajtuar çështjet publike dhe lajmet me ndikim. Allahu i Lartësuar thotë: “Kur u vjen atyre ndonjë lajm që ka të bëjë me sigurinë ose frikën, ata e përhapin atë. Por, sikur t’ia përcillnin atë të Dërguarit dhe përgjegjësve të tyre, do ta dinin atë ata prej tyre që dinë ta nxjerrin përfundimin.”[4]

Ky ajet vendos themelet e një metodologjie të plotë për trajtimin e informacionit dhe çështjeve publike. Jo çdo gjë që dihet duhet thënë dhe jo çdokush që ka dëgjuar diçka është i kualifikuar për ta analizuar dhe për të dhënë udhëzime. Komentuesit e Kuranit kanë përmendur se ajeti përmban qortim për ata që nxitojnë t’i përhapin lajmet pa u siguruar dhe pa iu kthyer njerëzve të specializuar dhe të mendimit të pjekur.

Ky kuptim, ndonëse i lashtë, është thuajse një përshkrim i saktë i kohës sonë: një epokë në të cilën shumë njerëz komentojnë për çdo ngjarje, japin gjykime për çdo çështje dhe hyjnë në çështjet më të ndërlikuara politike, fetare dhe intelektuale me fjalë të shpejta, të paraprira nga asnjë dije dhe të pakontrolluara nga devotshmëria.

Autoriteti i fetvasë te të parët

Të parët tanë të devotshëm nuk ishin të paditur për rrezikun e kësaj fushe. Përkundrazi, ata ishin njerëzit që e nderonin më shumë fjalën dhe që kishin frikën më të madhe se mos flisnin pa dije.

Njëri prej tyre pyetej për dhjetëra çështje, përgjigjej për disa prej tyre dhe për shumicën e të tjerave ndalej, madje ndoshta thoshte me qetësi të plotë: “Nuk e di” ose “Nuk jam në dijeni.” Kjo fjalë nuk konsiderohej prej tyre mangësi, por shenjë e ndershmërisë, sinqeritetit dhe frikërespektit ndaj Allahut. Si mund të ishte ndryshe, kur ata e dinin fjalën e Abdulla ibn Abbasit, Allahu qoftë i kënaqur me të dy: “Kur dijetari heq dorë së thëni: “Nuk e di”, goditet në pikat e tij më të rrezikshme.”

Imam Maliku (r.h) ka thënë: “Nuk kam dhënë fetva derisa shtatëdhjetë vetë dëshmuan se isha i denjë për këtë.”

Kjo fjalë përmbledh një kuptim që sot i ka munguar shumë njerëzve: dija nuk është entuziazëm, as prani mediatike dhe as aftësi për të folur; ajo është kompetencë, zotërim i thellë i dijes dhe dëshmi e njerëzve të fushës dhe të njohjes.

Në një përshkrim tejet të saktë të gjendjes së atij që pretendon dije, disa prej të parëve kanë thënë: “Dikush prej tyre flet për një çështje, ndërkohë që, po t’i paraqitej ajo Omer ibn Hattabit (r.a), do t’i mblidhte për të njerëzit e Bedrit.”

Sa i madh është dallimi ndërmjet atij që e madhëron dijen dhe për këtë arsye ndalet, dhe atij që e nënvlerëson dhe, për këtë arsye, futet pa të drejtë në të!

Epoka e platformave… kur përhapja bëhet zëvendësuese e kualifikimit

Rreziku i pretendimit të dijes është shumëfishuar në epokën e medias digjitale, sepse mjetet e ndikimit tashmë janë të disponueshme për të gjithë. Arritja te publiku nuk kërkon më dije të konsoliduar apo përvojë të gjatë; ndoshta mjaftojnë vetëm aftësia për ta paraqitur diçka, shpejtësia e publikimit dhe një paraqitje e mirë.

Me një klikim të vetëm, mendimi personal shndërrohet në “analizë”, përshtypja kalimtare në “lexim të thellë” dhe hamendësimi në “informacion të përhapur”.

Në këtë klimë, pyetja nuk është më: “Kush është më i dituri?” Por: “Kush është më i pranishëm?”

As vlera e një ideje nuk matet më me thellësinë dhe saktësinë e saj, por me shpejtësinë e përhapjes dhe numrin e njerëzve që reagojnë ndaj saj.

Kështu, kriteret e qeta mbi të cilat ngrihet dija tërhiqen dhe zëvendësohen nga kritere zhurmëmadhe, të cilat ngrenë në piedestal atë që di të shfaqet, jo atë që di të kuptojë.

Me kalimin e kohës, ky kaos depërton edhe në vetë ndërgjegjen e shoqërisë. Referencat ngatërrohen dhe njerëzit e kanë të vështirë të dallojnë dijetarin nga folësi, specialistin nga ai që shpreh thjesht përshtypjen e vet.

Këtu shfaqet pasoja më e rrezikshme e pseudo-dijes: dija dëmtohet në emër të dijes dhe njerëzit humbin besimin te dija e vërtetë për shkak të zhurmës që e rrethon atë.

Ai që pretendon dije… viktima e parë e vetvetes

Dëmi i pseudo-dijes nuk kufizohet vetëm te shoqëria. Edhe ai që pretendon dije është viktima e parë e saj, sepse jeton në iluzionin e mjaftueshmërisë së vet, duke e privuar veten nga kënaqësia e të mësuarit të vërtetë dhe duke ia mbyllur vetes derën e rishikimit dhe korrigjimit.

Me kalimin e kohës, gabimet e tij grumbullohen dhe tërheqja prej tyre bëhet gjithnjë e më e vështirë, sepse imazhi i tij para njerëzve bëhet për të më i rëndësishëm se vetë e vërteta.

Prandaj dijetarët e konsideronin përulësinë çelësin e dijes dhe mendonin se hapi i parë i njohjes është që njeriu të kuptojë masën e padijes së vet dhe të mbetet gjithmonë i gatshëm për të mësuar e për të rishikuar, sado larg të ketë arritur.

Ndërsa ai që mendon se ka arritur në pikën përfundimtare, ka filluar rënien e tij pikërisht nga vendi ku mendon se është ngritur.

Si ta ruajmë autoritetin e dijes?

Trajtimi i dukurisë së pseudo-dijes nuk bëhet me një zhurmë të kundërt, as duke e kthyer debatin në beteja personale. Përkundrazi, çështjet duhet të kthehen në natyrshmërinë e tyre:

T’i njihet dijes vlera e saj, në mënyrë që të mos trajtohet me lehtësi.

T’u njihet specialistëve vendi i tyre, në mënyrë që ata të mos barazohen me të tjerët.

Të edukohen njerëzit me virtytin e të thënit “Nuk e di”, si shprehje e ndershmërisë dhe jo e dobësisë.

Dhe përgjegjësit duhet t’i ndalojnë ata që nuk janë të përshtatshëm dhe nuk janë kualifikuar, që të dalin në krye për të dhënë udhëzime dhe për të ndikuar te njerëzit.

Edhe ai që dëgjon ka një përgjegjësi të madhe: jo çdo njeri i famshëm është dijetar dhe jo çdo folës është i kualifikuar për t’u ndjekur.

Dija e vërtetë njihet nga njerëzit e saj përmes zotërimit të thellë, ekuilibrit, verifikimit dhe përulësisë, jo përmes zërit të lartë dhe as përmes shfaqjes së vazhdueshme.

Në një kohë kur zhurma ngrihet lart dhe opinionet shtohen, shpëtimi mbetet te njohja e masës së vetes dhe te mosdalja përpara dijes pa largpamësi.

Kështu ruhen mendjet, ruhet ekuilibri i umetit dhe dija e ruan dritën dhe autoritetin e saj.

E lusim Allahun për dije të dobishme, zemër të përulur dhe gjuhë që të mos thotë për Allahun veçse të vërtetën.

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Sure A’raf: 33.

[2] – Buhariu.

[3] – Sure En’am: 144.

[4] – Sure Nisa: 83.

Siç e përkufizon Kap Majer: “Ta detyrosh veten të bëjë atë që duhet të bësh, atëherë kur duhet ta bësh, pavarësisht nëse të pëlqen apo jo.”

Në konceptin fetar

“Të kontrollosh veten, të frenosh luhatjet e saj, t’ia kufizosh lirinë, të mos vazhdosh të negociosh me të dhe të pakësosh trazimin që gjendet brenda saj; të mos e dërgosh në vende prej të cilave mund të mos kthehet më e njëjta, dhe të mos e lësh veten të rrjedhë pas saj duke i dhënë gjithçka që dëshiron.”

Jo çdo betejë duhet luftuar, jo çdo koment meriton përgjigje, jo çdo ide duhet zbatuar, jo për çdo ëndërr që ke ke kohë të mjaftueshme për ta realizuar dhe jo çdo dëshirë duhet plotësuar.

Disiplina bie në kundërshtim me lirinë, sepse shumë njerëz priren nga liria.

Liria është të bësh atë që do, kur ndihem në humor të mirë për ta bërë.

Disiplina është të bësh atë që duhet të bësh në kohën e caktuar, edhe nëse nuk je në humor të mirë.

Disiplina në beteja

Mos hyr në një betejë me dikë që nuk ka asgjë për të humbur, ndërkohë që ai mund të të kushtojë shumë, vetëm sepse të ka parë shtrembër. Mos e përshkallëzo situatën dhe mos e sfido atë që, kur thotë diçka, e zbaton, në një kohë kur ti nuk je në gjendje ta përfundosh përplasjen. Mos u përplas me dallgët që të rrëzojnë që në dallgën e parë.

Nuk është trimëri të hysh në beteja të humbura dhe nuk është heroizëm të përballesh me ushtri të fuqishme.

Disiplina është një vlerë veçanërisht e dobishme për personin “që ka diçka për të humbur”.

Disiplina në të mësuar

Ajo është një nga faktorët më të rëndësishëm të suksesit, sepse sjell vazhdimësinë, kufizon kaosin dhe e forcon zemrën. Siç thuhet: “Pak dhe e vazhdueshme është më e mirë se shumë dhe e ndërprerë.”

Disiplinoje veten mbi këtë bazë dhe do të arrish atë që nuk e kishe ëndërruar kurrë se do ta arrije.

Zemra ndonjëherë anon drejt përtacisë, drejt ndryshimit, drejt kalimit nga një gjë në tjetrën, duke bërë diçka në kurriz të një gjëje tjetër. Pikërisht këtu vjen polici i quajtur “disiplinë”, për ta ndalur veten në kufijtë e saj.

Disiplina në detyrë dhe post

Posti mund të ndryshojë moralin, të shkatërrojë vlerat dhe të transformojë bindjet. Mos lejo që posti të ndryshojë moralin tënd; përkundrazi, bëje moralin tënd shkak që të arrish në atë post.

Respektoji të gjithë, ji i drejtë me ata që të rrethojnë, përmbushi përgjegjësitë e tua me sinqeritet, ji i përulur dhe mos e lejo veten të vazhdojë e shfrenuar pas prirjeve të saj.

Vlera e vërtetë e njeriut nuk matet me postin e tij, por me gjurmën që lë dhe me reputacionin e tij.

Sepse karrigia është e përkohshme… ndërsa reputacioni mbetet.

Disiplina përballë epsheve dhe tundimeve

Pa i frenuar ato, je si një makinë e rëndë në një tatëpjetë të rrezikshme, që merr teposhtë pa asnjë ndalesë. Pa disiplinë të vetvetes, shndërrohesh në diçka edhe më të ulët se kafsha e egërsuar. Kafsha e egërsuar vret për të jetuar, ndërsa ti vret për të vrarë. Pa disiplinë, mbytesh në thellësitë e epsheve, si ai që pi ujë deti: sa më shumë pi, aq më shumë etja i shtohet. Vepron sipas asaj që dëshiron vetja, pa asnjë fre që ta kontrollojë, dhe kështu shndërrohesh në versionin më të ulët të vetvetes.

Mendja jote është si një “sistem operativ” kompleks dhe një armë strategjike jashtëzakonisht e fuqishme. Nëse nuk ndërhyn ti për ta programuar dhe për ta formësuar me rreptësi, bota e jashtme, kompanitë e reklamave dhe banaliteti që të rrethon do ta depërtojnë dhe do ta programojnë në vendin tënd, në mënyrë që t’u shërbejë interesave të tyre.

Fuqia e vërtetë e mendjes nuk vjen thjesht nga konsumimi pasiv i njohurive, por nga disiplina për ta stërvitur çdo ditë, në mënyrë intensive, në analizë dhe parashikim.

Mendoje sikur drejton një tabelë shahu: mendja e fuqishme nuk pret që të reagojë ndaj lëvizjes së kundërshtarit pasi ajo të ketë ndodhur, por njeh hapjet taktike, studion psikologjinë e sjelljes së palës tjetër dhe i parashikon lëvizjet e saj para se ajo të prekë gurin e shahut.

Pikërisht kjo është mënyra e të menduarit të strategut, i cili e sheh jetën si një tërësi sistemesh të ndërlidhura; analizon skenarët realë, llogarit me saktësi pasojat dhe nuk lejon që emocionet e çastit të marrin vendime në emër të tij.

Fuqia mendore qëndron në aftësinë tënde për të krijuar atë hapësirë të ftohtë kohore midis provokimit ose krizës që të ndodh dhe reagimit tënd ndaj saj.

Fuqia e mendjes kërkon prej teje një vendim kirurgjikal që duhet ta marrësh sot: të ndalosh së konsumuari banalitetet që ta shpërbëjnë përqendrimin dhe të dobësojnë disiplinën tënde, dhe të fillosh menjëherë ta stërvitësh mendjen për të menduar në mënyrë sistematike dhe të ftohtë.

Sepse të gjitha betejat e kësaj jete vendosen fillimisht brenda kafkës, përpara se të vendosen në terrenin e realitetit.

Disiplina financiare

Dallimi mes shumë njerëzve të pasur dhe të tjerëve nuk qëndron vetëm te zgjuarsia, por edhe te disiplina.

Studimet ekonomike tregojnë se disiplina dhe organizimi janë ndër tiparet që lidhen më fort me suksesin financiar dhe profesional në planin afatgjatë.

Sepse pasuria rrallë ndërtohet përmes një vendimi të vetëm gjenial, por përmes mijëra vendimeve të vogla dhe të drejta, të përsëritura për vite me radhë.

Mungesa e disiplinës financiare çon në kaos në vendimmarrje: kaos në blerje, kaos në mënyrën e veprimit, dhe e gjithë kjo përfundon në dështim.

Disiplina financiare përkufizohet si: “Aftësia për të kontrolluar mendimet, ndjenjat dhe sjelljet, si dhe për të marrë vendime të shëndosha pavarësisht presioneve dhe tundimeve, duke i shtyrë përfitimet e përkohshme për hir të arritjes së objektivave më të mëdha në planin afatgjatë.”

Kjo aftësi nuk lind bashkë me njeriun, por fitohet përmes stërvitjes së vazhdueshme, praktikës së përditshme dhe këmbënguljes për të përmirësuar veten.

Për të mos e kuptuar gabimisht

Disiplina nuk do të thotë domosdoshmërisht të jetosh nën kufizime të rrepta ose sipas një orari të ngurtë. Përkundrazi, ajo është aftësia e njeriut për të menaxhuar veten, për të drejtuar sjelljen e tij dhe për t’iu përmbajtur asaj që i sjell dobi, edhe kur mungon mbikëqyrja e jashtme.

Nga këndvështrimi islam, disiplina konsiderohet një formë praktike e përpjekjes ndaj vetes (xhihadi i nefsit), sepse njeriu e shtyn veten drejt bindjes ndaj Allahut dhe e pengon atë të tërhiqet pas epsheve dhe zakoneve që e pengojnë përparimin e tij.

Ajo është një fitore e vazhdueshme e arsyes dhe vullnetit mbi pasionet dhe dëshirat e çastit.

Autor: Mus’ab ibn Ahmed

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

]]> https://ardhmeriaonline.com/disiplina-lufta-me-veten/feed/ 0 https://ardhmeriaonline.com/akti-martesor-ne-vendet-perendimore/ https://ardhmeriaonline.com/akti-martesor-ne-vendet-perendimore/#respond Sat, 29 Aug 2026 04:05:23 +0000 https://ardhmeriaonline.com/?p=7254 Pyetje: Kam një pyetje në lidhje me aktin martesor që kryhet sipas rregullave ligjorë në Evropë. Pas kryerjes së këtij akti a lejohet jetesa bashkëshortore? Ky akt a korrespondon me aktin sipas rregullave të Islamit?

Përgjigja: Me emrin e Allahut, falenderimi i takon Atij. Paqja dhe bekimi i Allahut qoftë për profetin Muhamed.

Nëse akti i martesës i plotëson kushtet, atëherë ky akt konsiderohet i vlefshëm. Dhe si rrjedhojë e kësaj lejohet jeta bashkëshortore. Por nëse ka ndonjë pengesë ligjore sipas rregullave të Sheriatit, atëherë ky akt është i pavlefshëm.

Akti i martesës i cili kryhet në çdo vend jomysliman konsiderohet i vlefshëm nëse nuk ka asnjë pengesë ligjore sipas rregullave të Sheriatit. Sepse kushti i parë i aktit të martesës dhe çdo lloj akti tjetër ligjor është aprovimi i të dyja palëve. Ky kusht në aspektin ligjor plotësohet, ashtu siç plotësohet zakonisht edhe me njoftimin në publik. Kushti i dytë që është prania e dy dëshmitarëve, sipas disa medh’hebeve ai bëhet për garancinë e njoftimit të martesës, është i plotë. Ndërsa kushti i tretë që është aprovimi i kujdestarit të vajzës, megjithëse nuk ka një mendim unanim mes medh’hebeve, nëse bëhet atëherë ky është një bonus plus në aktin e martesës në aspektin ligjor.

Por nëse ka ndonjë pengesë ligjore sipas rregullave të Sheriatit, atëherë ky akt është i pavlefshëm. Si për shembull: nuk lejohet që njeriu të martohet me motrën nga qumështi. Ndërkohë që një martesë e tillë lejohet në ligjet evropiane. Nëse ndodh një gjë e tillë, atëherë ky akt konsiderohet i pavlefshëm.

Por nëse në aktin e martesës mes dy bashkëshorteve nuk ka asnjë pengesë ligjore sipas rregullave të Sheriatit, atëherë ky akt konsiderohet i vlefshëm. Dhe si rrjedhojë edhe jeta bashkëshortore është e lejuar. Por nëse ka pengesë ligjore sipas rregullave të Sheriatit, atëherë edhe jeta bashkëshortore konsiderohet e ndaluar.

Pra akti i martesës sipas ligjeve të Evropës nëse nuk ka pengesë ligjore sipas Sheriatit konsiderohet i vlefshëm, sidomos kur të dy bashkëshortët janë evropianë.

Nëse njëri prej bashkëshortëve apo të dy bashkëshortët janë shtetas të një shteti mysliman, duhet që ky akt të regjistrohet medeomos në atë vend mysliman, në mënyrë të atillë që të garantohen të drejtat që lindin për secilin prej bashkëshorteve sipas rregullave dhe dispozitave të Sheriatit, si: të drejtat e divorcit, kujdestarisë, trashigmisë..etj.

Nëse njëri prej bashkëshortëve apo të dy bashkëshortët  janë shtetas të një shteti mysliman e bëjnë aktin e martesës në Evropë, atëherë akti konsiderohet i vlefshëm dhe jeta bashkëshortore nuk është e ndaluar, vetëm se ata kanë bërë një mëkat sepse në vend që t’i nënshtrohen rregullave të Sheriatit, i janë nënshtruar ligjeve të tjera.

Ai i cli kryen marrdhënie intime me bashkëshorten duke qenë se aktin e martesës e ka bërë në Evropë duke mos patur asnjë pengesë ligjore sipas Sheriatit, atëherë veprimi i tij është i lejuar, sido që të ndodhë; e di apo nuk e di ndryshimin ndërmjet dy akteve.

Më poshtë po përmend se cilat janë pengesat ligjore sipas Sheriatit:

1 – Që bashkëshortja mos të jetë prej atyre që janë të ndaluara ligjërisht, si: nëna, vajza. Në këtë rast nuk i lejohet njeriut që të martohet.

2  – Gjidhënia. Nuk lejohet që myslimani të martohet me motrën e tij nga qumështi.

3 – Nuk lejohet që myslimani të martohet me një grua që është divorcuar nga bashkëshorti i saj, duke qenë se ajo është në periudhën e pritjes (id – des).

 4 – Nuk lejohet që myslimani të martohet me dy motra njëkohësisht, me një grua dhe tezen apo hallën e saj.

Allahu e di më mirë.

Emri i Myftiut:  Fejsal el Melevi

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

Secila minutë e jetës sate është sikurse guri me të cilën ndërton kullën e nderit dhe krenarisë me të cilën mund të ngritësh lartë, ose t’i ndihmosh dikujt për të qenë i lumtur, qoftë ajo edhe thërrmi e veprës së mirë.
Nëse mundohesh të arrish këto shkallë madhështore ose nëse dëshiron të kontribuosh që tjerët në rrethin tënd të jenë nga ti të lumtur, atëherë harro përtacinë dhe në mes teje dhe lojës vër pengesë.
Vetëm në një minutë mund të bësh të mirë të madhe dhe meritosh thevab të madh. Vetëm një minutë mund ta zgjat jetën, rrit produktivitetin tënd, forcojë mendjen, rrit veprat e mira. Vetëm në një minutë në librin e veprave tua mund të shënohen shumë gjëra, vetëm nëse di si ti ruash.

Këto që do t’i përmend janë vetëm disa vepra të cilat mund të bëhen në një minutë:

1. Vetëm në një minutë mund ta lexosh kaptinën El-Fatiha, ngadalë në vete, dhe të fitosh 1.400 sevape – vepra të mira, siç kanë njehsuar disa. Nëse e lexon shtatë herë, atëherë këto janë 9.800 thevabe, dhe të gjitha këto në një minutë.
2. Vetëm në një minutë mund ta lexosh kaptinën El-Ihlas për ne e njohur si Kul-huvellahu, njëzet herë ngadalë në vete. Leximi i kaptinës El-Ihlas është barazi me një të tretën e Kuranit, ndërsa leximi njëzet herë është barazi me leximin e Kuranit shtatë herë. Nëse e lexon çdo ditë në afat prej një minute njëzet herë, atëherë kjo për një muaj është 600 herë, në vit 7.200 herë, që d.m.th. që do të jesh i shpërblyer sikur ta lexosh Kuranin 2.400 herë.
3. Për një minutë mund ta lexosh një faqe të tërë të Kuranit.
4. Për një minutë mund ta mësosh përmendësh një verset të shkurtër të Kuranit.
5. Për një minutë mund të thuash njëzet herë “La ilahe il-lallahu vahdehu la sherike leh, lehul mulku ve lehul hamdu ve huve ala kul-li shej’in kadir”. Shpërblimi për këtë lexim është sikur t’i lirosh tetë robër në rrugën e Allahut nga pasardhësit e Ismailit a.s.
6. Për një minutë mund të thuash “Subhanallahi ve bi hamdihi” 100 herë. Kush e thotë këtë, do t’i falen mëkatet qofshin sa shkumba e detit.
7. Për një minutë mund të thuash 50 herë “Subhanallahi ve bi hamdihi Subhanallahil adhim”. Dy fjalë të lehta në gjuhë, të rënda në peshojë, të dashura për Mëshiruesin. (Buhariu dhe Muslimi)
8. I Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) ka thënë: “Më e dashur për mua është të them ‘Subhanallahi vel-hamdu-lil-lah ve la ilahe il-lallahu vall-llahu ekber’ sesa në atë mbi të cilën lind dielli.” (Muslimi) Këto fjalë mund të përsëriten 20 herë në minutë. Njëkohësisht këto fjalë janë më të dashura për Allahun e madhërishëm, ndërsa pesha e tyre në peshojë është tejet e madhe.
9. Për një minutë mund të thuash më shumë se 40 herë “La havle ve la kuv-vete il-la bil-lah”. Këto fjalë paraqesin një prej thesareve të xhennetit, siç transmetojnë Buhariu dhe Muslimi, por njëkohësisht ndihmojnë njeriun të përballojë vështirësitë dhe të meritojë shkallë të larta.
10. Për një minutë mund të thuash 50 herë “La ilahe il-lallah”. Kjo është fjala më madhështore, fjalë e teuhidit, ndërsa atij që kjo i është fjala e fundit, do të hyjë në xhennet.
11. Për një minutë mund të thuash 15 herë “Subhanallahi ve bi hamdihi adede halkihi ve rida nefsihi zinete arshihi ve midade kelimatihi”. Këto fjalë që nënkuptojnë më shumë se tesbih dhe dhikër, siç transmetohen nga Pejgamberi (s.a.v.s.)
12. Për një minutë mund të kërkosh falje nga Allahu i madhërishëm më tepër se 100 herë me fjalët “Estagfirullah”. Vlera e këtyre fjalëve është pa çmim: istigfari është shkas i hyrjes në xhennet, falje e mëkateve, shkas i jetesës së bukur, rritje e fuqisë, mënjanim i fatkeqësive, lehtësim i punëve, zbritje shiut, rritje e pasurisë dhe dhënie e trashëgimtarëve.
13. Për një minutë mund të thuash fjalë që janë të vlefshme te Allahu në atë masë që një moment para vdekjes në vend të meritës së Xhehennemit mund të meritosh Xhennetin.
14. Për një minutë mund të biesh 50 herë salavat mbi Pejgamberin (s.a.v.s.) me fjalët “Sal-lallahu alejhi ve-sel-lem”, ndërsa Allahu mbi ty do të bie 500 herë salavate.
15. Për një minutë mund të meditosh për krijimin e qiejve dhe Tokës dhe të jesh i renditur në ata që janë të pajisur me arsye dhe intelekt të cilët Allahu i Madhërishëm i ka lavdëruar në Librin e Tij.
16. Për një minutë zemra mund të mbushet me falënderim ndaj Allahut, dashuri, frikë, shpresë dhe dëshirë për Të. Në këtë mënyrë mund të arrish shkallë të larta në bindje ndaj Allahut dhe këtë derisa relaksohesh dhe pushon në krevatin e dhomës sate.
17. Për një minutë mund të lexosh dy faqe të një libri të dobishëm.
18. Për një minutë mund t’i lidhësh lidhjet familjare me thirrje telefonike.
19. Për një minutë mund të ngritësh duart duke bërë lutje të shkurtra.
20. Për një minutë mund të japësh selam dhe shtrëngosh dorën shumë njerëzve.
21. Për një minutë mund të urdhërosh të bëhet e mira dhe ta ndalosh te keqen.
22. Për një minutë mund ta këshillosh vëllain tënd.
23. Për një minutë mund të ndërmjetësosh në mirësi d.m.th. me ndërmjetësim të bukur për dikë.
24. Për një minutë mund ta gëzosh të pikëlluarin dhe t’ia largosh brengat.
25. Për një minutë mund të mënjanosh pengesën nga rruga.
Një minutë e shfrytëzuar udhëheq kah shfrytëzimi më i drejtë i minutës tjetër, në të cilën mund të bëhen vepra të mira për të cilat nuk nevojitet mund i veçantë ose pasuri. Pra, në çdo moment, në veturë, në shëtitje, ulur, shtrirë, dhe gjitha pozitat tjera mund t’i bësh këto vepra të mira, të cilat janë shkas i lumturisë, zemërgjerësisë dhe mënjanim të brengave.
Të këshilloj që t’i mbash mend ose t’i printosh, ose t’i përshkruash këto pika dhe të përkujtosh se çfarë mund të bësh për një minutë. Të shohësh sesa e ke shfrytëzuar kohën tënde dhe sa u ke ndihmuar vëllezërve tu myslimanë.
Asnjë vepër të mirë mos e anashkaloni ose nënvlerësoni.

Autor: Harmin Suljiq

Përktheu: Ali F. Iljazi

By: mesazhi.com

]]> https://ardhmeriaonline.com/si-ta-shfrytezojme-me-mire-minuten/feed/ 0 https://ardhmeriaonline.com/cfare-ndodhi-ne-sakifen-e-beni-saides/ https://ardhmeriaonline.com/cfare-ndodhi-ne-sakifen-e-beni-saides/#respond Fri, 28 Aug 2026 08:28:41 +0000 https://ardhmeriaonline.com/?p=7233 Le të shohim se si e ka përshkruar Omer ibn Hattabi (r.a) këtë ngjarje, Omeri thotë: “U nisëm derisa arritëm te ata në Sakifen e Beni Saidess, dhe aty pamë një njeri të mbështjellë me rrobën e tij midis tyre. Thashë: Kush është ky? Thanë: Sa’d ibn Ubade.”

Duket se ata e kishin vendosur atë në një vend në krye të kuvendit, gjë që tërhoqi vëmendjen e Omer ibn Hattabit dhe ndoshta ai kuptoi se ai tashmë ishte propozuar për hilafet.

Omeri thotë: “Thashë: Çfarë ka ai? Thanë: Është i sëmurë.” Kur u ulëm pak, u ngrit oratori i tyre.

Ndodhi një çast heshtjeje, pastaj ensarët kuptuan se prania e këtyre tre muhaxhirëve mund të ndryshonte situatën dhe të sillte diçka që ata nuk e dëshironin. Prandaj u ngrit oratori i ensarëve për ta mbyllur çështjen para se të flisnin muhaxhirët. Ky orator nuk është i njohur me emër; nuk përmendet në transmetimet e sakta. Ibn Haxher el-Askalani thotë në “Fet’h el-Bari” se mund të ketë qenë Thabit ibn Kajs, i cili njihej si oratori i ensarëve, por Allahu e di më së miri.

Sido që të jetë, ai deshi të fliste qartë dhe prerë dhe tha – siç transmetohet nga Buhariu dhe Muslimi – pasi dëshmoi dhe e lavdëroi Allahun siç i takon:

“Sa për më tej, ne jemi ensarët e Allahut dhe ushtria e Islamit, ndërsa ju, o muhaxhirë, jeni një grup i vogël.” Në një transmetim tjetër: “një grup prej nesh.”

Këtu shfaqen shenjat e para të një problemi. Oratori i ensarëve po thotë se ensarët janë ushtria e Islamit dhe ndihmuesit e Allahut, ndërsa muhaxhirët janë një “grup i vogël”, madje në një transmetim tjetër: “një grup prej nesh”, pra të paktë krahasuar me ne.

Duket se ai e kuptoi se muhaxhirët mund të kërkonin hilafetin, prandaj nxitoi të dobësonte argumentin e tyre duke theksuar numrin e vogël të tyre. Natyrisht, ai po i referohej muhaxhirëve para çlirimit të Mekës dhe atyre që jetonin në Medinë në atë kohë; përndryshe, nëse do të llogariteshin të gjithë kurejshët që u bënë myslimanë pas çlirimit, ata do të ishin shumë herë më shumë se ensarët.

Më pas ai e tha hapur: “Na ka ardhur një grup i vogël nga populli juaj dhe duan të na e marrin çështjen nga rrënjët tona dhe të na përjashtojnë nga udhëheqja.” Pastaj heshti.

Kështu oratori i ensarëve e tha qartë diçka që do të sillte debat të gjatë: ai deklaroi se muhaxhirët kishin ardhur për t’i përjashtuar ensarët nga një çështje që ata e konsideronin të drejtën e tyre. Dhe këtu filloi përplasja e parë e qartë mes palëve: ensarët dhe muhaxhirët.

Kjo ishte një situatë serioze, ndërsa i Dërguari i Allahut (a.s) kishte ndaluar në mënyrë të prerë thirrjet fisnore dhe ndarjet e kohës së injorancës, dhe kishte ndaluar prishjen e marrëdhënieve mes myslimanëve. Prandaj kërkohej urtësi dhe kujdes i madh në trajtimin e situatës, veçanërisht kur e gjithë kjo po ndodhte në të njëjtën ditë të vdekjes së të Dërguarit të Allahut (a.s), ndërkohë që ai ende nuk ishte varrosur.

Omeri ibn Hattabi thotë: “Kur heshti ai orator, desha të flisja dhe kisha përgatitur një fjalim që më pëlqente ta paraqisja para Ebu Bekrit. Por kur desha të flisja, Ebu Bekri tha: “Ngadalë.”

Pra, “qetësohu dhe prit”, duke e ndaluar të fliste, ndoshta nga frika se Omeri mund të thoshte fjalë të ashpra që do ta komplikonin situatën.

Omeri thotë: “Nuk desha ta zemëroja, prandaj heshta. Atëherë foli Ebu Bekri dhe ai ishte më i butë dhe më i përmbajtur se unë.” Dhe Omeri – si edhe të gjithë sahabët – e nderonin shumë Ebu Bekrin. Kur ai fliste, ata dëgjonin me vëmendje.

Omeri thotë: “Pasha Allahun, ai nuk la asnjë fjalë që më kishte pëlqyer në përgatitjen time, pa e thënë vetë menjëherë ose edhe më mirë se ajo.”

Fjala e Ebu Bekr es-Siddikut në Sakife:

Çfarë tha Ebu Bekr es-Siddiku, më i urti i umetit pas të Dërguarit të tij (a.s)?

Ai e ndau fjalimin e tij në tre pjesë ose tre etapa me urtësi të madhe:

Së pari: Omeri thotë: “Ebu Bekri nuk la asgjë që ishte zbritur për ensarët, apo që e kishte përmendur i Dërguari i Allahut (a.s), pa e përmendur.” Pra ai përmendi të gjitha lavdërimet që kishin ardhur për ensarët, pastaj tha: “Ju e dini se i Dërguari i Allahut (a.s) ka thënë: “Nëse njerëzit do të merrnin një luginë dhe ensarët një luginë tjetër, unë do të merrja luginën e ensarëve.”

Dhe gjithçka që ju keni përmendur nga e mira për veten tuaj, ju e meritoni atë. Pasha Allahun, o grupi i ensarëve, ne nuk e mohojmë kurrë vlerën tuaj, as kontributin tuaj në Islam, as të drejtën tuaj ndaj nesh.

Me këtë hyrje të butë, Ebu Bekri i përfshiu ensarët dhe krijoi një atmosferë qetësie në Sakife, duke i dhënë secilit të drejtën e tij dhe duke e zgjeruar gjoksin e tyre, pa gënjeshtër dhe pa hipokrizi, por duke thënë të vërtetën që e kishte thënë Allahu dhe i Dërguari i Tij (a.s).

Së dyti: Pasi u qetësuan shpirtrat, ai tha të vërtetën që duhej thënë: “Por arabët nuk e njohin këtë çështje veçse për këtë fis, të Kurejshëve, të cilët janë mesi i arabëve në vendbanim dhe në prejardhje.”

Këtu Ebu Bekri po përpiqej t’i shpjegonte me qetësi ensarëve se urtësia kërkon që hilafeti të jetë te Kurejshët. Pse? Sepse arabët nuk do t’i binden askujt tjetër përveç tyre. Prej tyre është edhe Profeti (a.s), dhe ata janë më të njohurit dhe më të afërtit me zemrat e arabëve për shkak të pozitës së Mekës. Nëse udhëheqësi është nga Kurejshët, arabët do të bashkoheshin rreth tij pavarësisht fisit të tyre; por nëse është nga dikush tjetër, ata nuk do ta pranonin, edhe nëse ai do të ishte shumë i drejtë dhe i devotshëm.

Pra çështja nuk është nënvlerësim apo margjinalizim i ensarëve, sepse ata janë njerëz me vlerë dhe ndihmues të Islamit. Por çështja nuk është vetëm udhëheqja e Medinës që të zgjidhet një sundimtar lokal; duhet kuptuar se ky halif do të udhëheqë të gjithë arabët dhe më pas gjithë njerëzit. Edhe nëse ensarët do të zgjidhnin dikë më të devotshëm se një nga muhaxhirët, a nuk është më e urtë të zgjidhet ai që bashkon njerëzit?

Kjo nuk është tribalizëm apo racizëm, por kuptim i realitetit: realiteti kërkon që halifi të jetë nga Kurejshët, sidomos në atë kohë. Dhe a nuk kishte ndër muhaxhirët njerëz me vlerë, urtësi dhe devotshmëri si Sa’d ibn Ubade apo të tjerë nga sahabët?

Pa dyshim, muhaxhirët ishin të mbushur me njerëz të dijes dhe virtytit.

Pra kjo ishte një qasje e re e Ebu Bekrit: që halifi të jetë nga Kurejshët, dhe ky ishte një mendim i arsyeshëm dhe me dimension të thellë.

Së treti: Ebu Bekri e përfundoi fjalën e tij me një pikë të tretë dhe tha një fjali të mrekullueshme: “Unë ju kam propozuar njërin nga këta dy burra, prandaj zgjidhni cilin të doni.”

Pastaj ai kapi dorën e Omer ibn Hattabit dhe të Ebu Ubejde ibn el-Xherrahut, ndërsa ishte ulur mes tyre. Kjo do të thotë se Ebu Bekri nuk e propozoi çështjen e hilafetit nga Kurejshët për të kërkuar vetë pushtet, por përkundrazi, edhe pse ishte më i miri ndër muhaxhirët dhe pas Profetit (a.s) më i miri i njerëzve, ai propozoi këta dy burra si alternativë, duke treguar asketizëm ndaj pushtetit dhe largim nga dynjaja.

Ebu Bekri nuk e tha këtë si politikë apo strategji, por sinqerisht, siç tregon jeta e tij, ai nuk kërkoi kurrë pushtet dhe nuk e dëshiroi atë.

Kur më vonë u bë halif, ai mbajti një hytbe duke thënë: “Jam vënë në këtë pozitë ndërsa nuk e dëshiroja atë. Do të doja që dikush tjetër nga ju të më kishte kursyer këtë detyrë. Nëse më kërkoni të veproj si i Dërguari i Allahut (a.s), nuk mund ta bëj; ai ishte i mbrojtur nga shpallja, ndërsa unë jam vetëm një njeri… prandaj më drejtoni nëse gaboj.”

Kjo ishte vërtet një fjalë që dilte nga zemra e Ebu Bekrit. Dhe kur mori drejtimin e myslimanëve, nuk u pa tek ai dëshirë për pushtet apo kënaqësi në të. Ai ishte adhurues, asket, i përkushtuar dhe shumë punëtor.

Kur Ebu Bekri propozoi Omerin dhe Ebu Ubejden për hilafet, reagimi i tyre ishte i qartë. Omeri tha: “Nuk urreva asgjë nga ajo që tha përveç kësaj. Pasha Allahun, që të më pritet koka para se të jem udhëheqës mbi një popull ku është Ebu Bekri, është më e dashur për mua sesa të jem udhëheqës mbi ta.”

Kështu ishte gjithmonë Ibn Hattabi, i cili e njihte vlerën e Ebu Bekrit dhe dëshironte sinqerisht të mos i paraprinte atij. Çfarë shoqërie e madhe ishte ajo, ku vetë të propozuarit për udhëheqje largoheshin prej saj!

Tani kishte dy alternative:

Një mendim që mbështeste një kandidat nga ensarët, dhe pas tij qëndronin shumica e prijësve të ensarëve në Medinë.

Dhe një mendim tjetër që mbështeste një kandidat nga Kurejshët, dhe pas tij qëndronin vetëm tre nga muhaxhirët. Secili prej tyre kishte argumentin dhe logjikën e vet. Dhe kjo nuk ishte një mospajtim i thjeshtë e i rastësishëm, por një mospajtim për pushtet, udhëheqje dhe autoritet. Prandaj le të shohim se si gjenerata shembullore e sahabëve e trajtoi këtë dallim mendimesh.

Mendimi i Hubab ibn Mundhirit dhe përgjigjja e Omerit (r.a)

Hubab ibn Mundhiri u ngrit. dhe nëse kujtojmë, ai ishte ai që i kishte sugjeruar të Dërguarit të Allahut (a.s) vendin e betejës në Bedër, pasi Profeti (a.s) kishte zbritur në një vend tjetër, dhe Profeti (a.s) e pranoi mendimin e tij. Po ashtu kishte dhënë këshillë edhe në Hajber. Prandaj ai njihej mes sahabëve si “Dhu er-Re’j” (njeriu i mendimit).

Hubab ibn Mundhiri paraqiti një mendim që e shihte si zgjidhje të mesme mes dy palëve, pra një kompromis që të kënaqte të dyja anët. Ai tha: “Unë jam ai që di si ta zgjidh këtë çështje.”

Në përgjithësi, ai donte të thoshte: “Unë do të sjell një zgjidhje që nuk do të kundërshtohet nga askush.”

Çfarë propozoi ai?

Tha: “Një prijës prej nesh dhe një prijës prej jush.”

Pra ai propozoi që të zgjidheshin dy udhëheqës: një nga ensarët dhe një nga muhaxhirët, ose që të dy palët të ndanin udhëheqjen mbi shtetin islam së bashku.

Dhe këtu ka disa vërejtje për mendimin e Hubab ibn Mundhirit:

Së pari: kjo ishte një tërheqje e shpejtë nga ana e ensarëve nga pozicioni i tyre fillestar për zgjedhjen e halifit. Pak më parë, kandidati i tyre Sa’d ibn Ubade do të ishte halifi i gjithë shtetit islam. Por tani, me disa fjalë nga Ebu Bekri, ensarët po tërhiqeshin nga gjysma e pretendimit të tyre. Kjo ishte një përpjekje e sinqertë për afrimin e mendimeve dhe takimin në mes të rrugës.

Së dyti: pasi tha “Një prijës prej nesh dhe një prijës prej jush”, ai shtoi një fjalë tjetër që e ka transmetuar Ibn Sa’d me zinxhir të saktë, siç ka thënë Ibn Haxher el-Askalani në “Fet’h el-Bari”. Hubab ibn Mundhiri tha: “Pasha Allahun, ne nuk ju kemi zili për këtë çështje, por kemi frikë se do të vijnë në pushtet njerëz që ne ua kemi vrarë baballarët dhe vëllezërit.”

Ai kishte për qëllim se ensarët, në betejat e njëpasnjëshme, kishin vrarë shumë nga banorët e Mekës nga Kurejshët, dhe kjo do të linte një ndjenjë hakmarrjeje në zemrat e Kurejshëve. Prandaj, nëse udhëheqja i kalonte Kurejshëve, ata mund të hakmerreshin ndaj ensarëve. Kjo shton një faktor tjetër në mesin e faktorëve që ensarët i morën parasysh kur u mblodhën për të zgjedhur udhëheqësin e tyre, siç u përmend më parë.

El-Hattabi (r.h) e komenton këtë duke thënë: “Arabët nuk e njihnin udhëheqjen mbi një popull përveçse nga vetë ai popull; prandaj ensarët, si pjesa tjetër e arabëve, e shihnin si të çuditshme që mbi ta të vihej një udhëheqës nga dikush tjetër.”

Dhe kjo është e vërtetë për këdo që njeh gjendjen e arabëve para Islamit. Edhe nëse një fis ishte i vogël, prijësi i tij ishte gjithmonë nga vetë fisi. Ata e pranuan të Dërguarin e Allahut (a.s) vetëm sepse ai ishte profet, ndërsa mendësia fisnore ishte një pengesë e madhe për shumë njerëz në pranimin e Islamit. Po, Islami e anuloi këtë sistem fisnor, por këto ishin rregullat e administrimit të shoqërisë vetëm pak vite më parë. Dhe nuk duhet harruar se i Dërguari i Allahut (a.s) kishte ndërruar jetë vetëm pak çaste më parë.

Pra vërejtja e dytë është kjo: ajo që i bëri ensarët të thonë këtë fjalë nuk ishte urrejtja ndaj muhaxhirëve, por frika nga një sistem i ri, në të cilin mund të rrezikohej jeta e tyre dhe siguria e tyre.

Së treti: pavarësisht sfondit dhe arsyeve pas fjalës së Hubab ibn Mundhirit, ku është urtësia që të drejtojë hilafetin njëkohësisht dy persona? Është e pamundur që një shtet të administrohet me dy halifë. Madje kjo është e ndaluar në mënyrë të qartë dhe të prerë në Sheriat.

I Dërguari i Allahut (a.s) ka thënë: “Kush i jep besën një prijësi dhe i shtrëngon dorën, le t’i bindet sa të ketë mundësi. Nëse vjen një tjetër që e kundërshton, atëherë goditeni tjetrin në qafë.”[1]

Kjo është shumë e qartë. Prandaj Hubab ibn Mundhiri ose nuk e kishte arritur ky gjykim dhe nuk e dinte, ose ai donte që ensarët të tërhiqeshin gradualisht nga çështja e hilafetit, për të shmangur vështirësinë dhe sikletin për të madhin e tyre Sa’d ibn Ubade. Por kjo nuk mund të kalonte pa koment nga sahabët; nëse ky gjykim i kishte shpëtuar dikujt, të tjerët e kuptonin drejtimin e saktë.

Omeri ibn Hattabi tha: “Nuk qëndrojnë dy shpata në një këllëf.”

Atëherë oratori i ensarëve — ndoshta siç u përmend më parë, Thabit ibn Kajs tha: “I Dërguari i Allahut (a.s), kur caktonte një njeri nga ju, e shoqëronte me një njeri nga ne. Prandaj veproni në këtë mënyrë.”

Pra, ai po përpiqej të mbështeste mendimin e Hubab ibn Mundhirit, por me një tërheqje më të madhe: pra pranimin e një udhëheqësi nga muhaxhirët, por i shoqëruar me një ndihmës nga ensarët. Megjithatë, duket se edhe kjo nuk ishte thjesht ndarje ministrash, por një lloj bashkë-udhëheqjeje në nivele të ndryshme, gjë që gjithashtu nuk ishte logjike.

U ngrit përsëri Omer ibn Hattabi dhe tha: “Larg qoftë! Nuk bashkohen dy në një drejtim. Pasha Allahun, arabët nuk pranojnë t’ju japin juve udhëheqje, kur Profeti është nga dikush tjetër. Por arabët nuk e refuzojnë që udhëheqja t’i jepet atyre tek të cilët ka qenë profecia. Dhe ne kemi argument të qartë dhe autoritet të dukshëm kundër atyre që kundërshtojnë.”

Pastaj tha: “Kush është ai që do të na kundërshtojë në pushtetin dhe udhëheqjen e Muhamedit (a.s), ndërsa ne jemi të afërmit dhe mbështetësit e tij? Përveç nëse është dikush që mbështetet në të pavërtetën, ose është i prirur drejt mëkatit, ose po hyn në shkatërrim.”

Këtu vërehet se Omeri filloi të ashpërsohej dhe zëri i tij u ngrit. Fjalët e tij kishin tone të forta dhe kuptimi i tyre ishte i prerë.

Në këtë moment foli një tjetër nga ensarët — emri i tij nuk është përmendur në transmetime — dhe siç është transmetuar në Musnedin e Imam Ahmedit me zinxhir të saktë, ai propozoi një tjetër zgjidhje kompromisi: “Le të zgjedhim një burrë nga muhaxhirët; dhe kur ai të vdesë, të zgjedhim një nga ensarët; pastaj përsëri një nga muhaxhirët, dhe kështu me radhë.”

Pra, ai propozonte një rotacion të përhershëm të pushtetit. Ai shtoi se kjo do t’i bënte Kurejshët më të kujdesshëm nëse devijonin, dhe gjithashtu ensarët do të kishin mundësi të reagonin nëse ndodhte ndonjë devijim nga e vërteta.

Por edhe pse në pamje të parë dukej si zgjidhje që e shtynte krizën, në realitet ajo vetëm do ta vononte konfliktin për disa vite apo muaj, sepse në fund do të lindnin përplasje mes dy palëve. Arabët më vonë nuk do ta pranonin lehtë një udhëheqës nga ensarët, dhe kështu kjo zgjidhje nuk ishte e qëndrueshme.

U ngrit përsëri Omeri ibn Hattabi dhe tha me ashpërsi dhe qartësi: “Jo, pasha Allahun, kushdo që na kundërshton, ne do ta luftojmë.”

Natyrisht, kjo fjalë ishte e ashpër dhe pa dyshim i preku ensarët në atë moment. Por Omeri donte të sqaronte çështjen ashtu siç ishte në të vërtetë.

Nëse hilafeti realisht është e drejtë e Kurejshëve, atëherë kushdo që ua kundërshton këtë të drejtë, duhet të ndalohet me ligj dhe, sipas këtij këndvështrimi, edhe të vritet. Dhe nëse të gjithë arabët do t’u jepnin besën Kurejshëve dhe nuk do t’u jepnin besën ensarëve, atëherë bashkimi rreth Kurejshëve bëhet detyrë. Në këtë rast, kërkesa e ensarëve për udhëheqje do të konsiderohej shkelje fetare, sepse do të çonte në përçarje dhe fitne, ndërsa fitneja është më e rëndë se vrasja.

Prandaj Profeti (a.s) ka urdhëruar luftimin e atij që pretendon udhëheqjen kur njerëzit tashmë i kanë dhënë besën një prijësi, përderisa ky i fundit zbaton ligjin e Allahut pa e ndryshuar apo shtrembëruar atë.

Për këtë arsye, el-Faruku u quajt “Faruk” (ai që ndan të vërtetën nga e pavërteta), sepse në shumë situata — madje ndoshta në të gjitha — ai nuk e pranonte paqartësinë dhe ngjyrat e ndërmjetme, por kërkonte qartësi të plotë. Edhe pse kjo mund të zemëronte disa njerëz ose të krijonte keqkuptime për të, në afat të gjatë ajo e shuan fitnen dhe forcon stabilitetin.

Por është e sigurt që kjo ashpërsi i preku disa ensarë, sepse natyra arabe në përgjithësi nuk pranon kërcënimin, sidomos kur vjen nga një figurë e fortë si Omeri. Atëherë Hubab ibn Mundhir u ngrit përsëri dhe përsëriti mendimin e tij: “Një prijës prej nesh dhe një prijës prej jush.” Ai u prek nga fjalët e Omerit dhe jo vetëm kaq; ai tha një shprehje që duket se i doli pa menduar mirë: “Dhe nëse doni, e përsërisim me dinakëri.” Pra, sikur të thoshte: “e rikthejmë luftën nga e para.” Një gjë e rrezikshme, dhe zërat u ngritën dhe u shtua trazira në bisedë.

Ajo që vihet re  këtu, është fakti se gjatë gjithë këtij dialogu dhe debati, nuk e kemi dëgjuar asnjëherë Sa’d ibn Ubaden që nga momenti kur hynë muhaxhirët. Ai nuk kërkoi për veten, nuk u justifikua dhe nuk tha se populli i tij e kishte zgjedhur. Po ashtu, ensarët gjatë gjithë këtij diskutimi nuk përmendën asnjëherë mirësinë e tyre ndaj muhaxhirëve, as nuk përmendën se i kishin strehuar kur ishin të përndjekur apo i kishin ndihmuar kur ishin të varfër.

Dhe e gjithë kjo është e vërtetë, por edukata dhe morali i ensarëve ei mbyllën dyert e fitnes.

Po ashtu vërehet se muhaxhirët, kur kërkuan udhëheqjen, nuk pretenduan asnjëherë se ishin më të mirë se ensarët, as në aftësi udhëheqjeje, as në administrim, as në moral apo devotshmëri. Ajo që ata theksuan ishte realiteti: se arabët nuk do t’i binden askujt tjetër përveç Kurejshëve.

Dhe për sa kohë që realiteti nuk e lejon të ndalohet një e lejuar apo të lejohet një e ndaluar, ai duhet marrë parasysh.

Siç është thënë më parë: më mirë që myslimanët të bashkohen nën një udhëheqës edhe nëse nuk është më i miri absolut, sesa të ndahen nën disa udhëheqës edhe nëse disa prej tyre janë më të virtytshëm.

Këto janë kuptimet që po mbronin tre muhaxhirët. Po ashtu vihet re gjithashtu në këtë ngjarje të Sakifes të Beni Saides se sahabët, Allahu qoftë i kënaqur me ta, ishin njerëz: ata bënin ixhtihad në mendime; disa prej tyre qëllonin të saktën dhe marrin dy shpërblime, ndërsa të tjerët gabonin dhe marrin një shpërblim.

Ashtu siç nuk pranojmë që orientalistët dhe ndjekësit e tyre të sulmojnë sinqeritetin, besnikërinë dhe drejtësinë e sahabëve, po ashtu nuk pranojmë nga ana tjetër të mendojmë se jeta e tyre ishte pa dallime mendimesh ose vetëm pajtim i plotë pa asnjë mospajtim. Kurrë jo.

Mospajtimi mes myslimanëve është një çështje e pashmangshme; ai duhet të ndodhë. Madje ka ndodhur edhe në kohën e të Dërguarit të Allahut (a.s), dhe myslimanët kanë pasur mospajtime në shumë çështje në praninë e tij. Madje edhe i Dërguari (a.s) vetë ka pasur disa mospajtime me sahabët në çështje ku nuk kishte shpallje hyjnore; ndonjëherë ai madje e ka përkrahur mendimin e sahabëve, si në rastin e robërve të Bedrit, kur u mbështet mendimi i Omer ibn Hattabit, njeriut të drejtë dhe të frymëzuar, mendimi i të cilit u përputh me Kuranin në disa raste.

Po, zgjeroni horizontin e të menduarit dhe pranoni dallimet në mendime, por zemrat duhet të mbeten të bashkuara pavarësisht këtyre dallimeve.

Kthehemi te qëndrimi i sahabëve: pas fjalëve të fundit të Omer ibn Hattabit dhe Hubab ibn Mundhirit si do të zgjidhej kjo situatë e tensionuar?

Si do të ulej ky zë i lartë?

Dhe si do të zbuteshin zemrat e ngushtuara?

Ebu Ubejde e ndryshon rrjedhën e bisedës në Sakife:

Nëse fjalët e arsyes, argumentit dhe logjikës ndonjëherë i ashpërsojnë zemrat, atëherë le të flasin fjalët e ndjenjës dhe shpirtit. Flet Ebu Ubejde ibn el-Xherrah, “Eminu’l-ummeh” (besniku i umetit), njeriu i qetë dhe i matur. Ai tha një fjali të vetme, por që zbriti qetësi mbi Sakifen në çast: “O ensarë, ju ishit të parët që ndihmuat dhe mbështetët, prandaj mos u bëni të parët që ndryshoni dhe devijoni.”

Këto pak fjalë e tronditën gjendjen e ensarëve dhe i prekën thellë zemrat e tyre. Ebu Ubejde, “besniku”, lëshoi një shigjetë që ra drejt e në zemrat e ensarëve, një nga një. Allahu i Madhëruar thotë: “E ata që besuan, shpërngulën dhe luftuan në rrugë të Allahut, dhe ata që strehuan dhe ndihmuan, ata janë besimtarët e vërtetë; për ta ka falje dhe furnizim të nderuar.”[2]

“O i Dërguari i Allahut, ndaj mes nesh dhe vëllezërve tanë pemët e hurmave.”

“Jemi të kënaqur me të Dërguarin e Allahut si pjesë dhe si fat.”

“E ata që u vendosën në shtëpinë (Medinën) dhe në besim para tyre, i duan ata që shpërngulen tek ta dhe nuk ndiejnë në zemrat e tyre asnjë nevojë për atë që u është dhënë, dhe i japin përparësi të tjerëve edhe kur vetë janë në nevojë të madhe…”[3] (El-Hashr: 9)

A do të ndryshojnë ensarët?! A do të devijojnë?!

“O i Dërguari i Allahut, merr për veten tënde dhe për Zotin tënd atë që dëshiron.”

“Po të japim besën për dëgjim dhe bindje, në vështirësi dhe lehtësi, në atë që na pëlqen dhe në atë që nuk na pëlqen, edhe kur të tjerët na marrin përparësi ndaj nesh, dhe të mos i kundërshtojmë ata që janë në pushtet.”

“Allahu është dëshmitar, këto janë kujtime madhështore e të përjetshme…”

“Çfarë kemi ne nëse e përmbushim këtë, o i Dërguari i Allahut?”

Tha: “Xheneti.”

Thanë: “Atëherë shtrije dorën.”

Ai e shtriu dorën dhe ata i dhanë besën.

Ensarët u zgjuan të gjithë. U zgjuan në të vërtetën e tyre të madhe: se Allahu i kishte krijuar që të japin, të japin dhe të japin, një erë e butë dhe e mëshirshme që sjell mirësi dhe nuk merr asgjë për vete.

Ebu Ubejde i ngriti me fjalën e tij nga niveli tokësor njerëzor në një lartësi shpirtërore të ngjashme me engjëjt.

Ata kujtuan betimin e madh, hixhretin, ndihmën, xhihadin dhe dëshmorët.

Kujtuan Sa’d ibn Muadhin, As’ad ibn Zurare, Sa’d ibn er-Rebi dhe ensarët që jetuan si ensarë dhe vdiqën si ensarë.

Kujtuan të Dërguarin e Allahut (a.s), të dashurin që sapo ishte ndarë prej tyre dhe ende nuk ishte varrosur.

Ai ishte ende i gjallë në zemrat e tyre dhe do të mbetej i tillë deri në vdekje.

Dhe lotët e ensarëve ranë mbi të pranishmit.

Pastaj u ngrit shpejt Beshir ibn Sa’d el-Ensari el-Khazrexhi, i cili kishte marrë pjesë në Besën e Akabes së dytë dhe ishte i moshuar. Ai tha: “O ensarë! Pasha Allahun, edhe nëse ne kemi pasur virtyt në xhihadin kundër idhujtarëve dhe një pozitë të hershme në këtë fe, ne nuk e kemi bërë këtë për asgjë tjetër përveç kënaqësisë së Zotit tonë dhe bindjes ndaj Profetit tonë, dhe për të punuar për vetet tona. Prandaj nuk duhet ta konsiderojmë këtë si krenari, as të kërkojmë me të ndonjë pjesë të dynjasë. Allahu është dhënësi i mirësisë dhe i begatisë ndaj nesh. Dijeni se Muhamedi (a.s) është nga Kurejshët, dhe populli i tij ka më shumë të drejtë dhe është më i afërt me të. Dhe unë kurrë nuk e shoh veten duke u përplasur me ta në këtë çështje. Frikësojuni Allahut dhe mos i kundërshtoni dhe mos i rivalizoni!”

Kështu ndryshoi tërësisht rrjedha e bisedës në Sakife. Filloi qetësimi i zemrave dhe u duk se argumenti i muhaxhirëve po bëhej më i fortë, por kjo nuk do t’i bindte ensarët po të mos ishin zemrat e tyre plot iman dhe synimi i tyre Xheneti.

Pastaj u ngrit Esved ibn Hudajr, prijësi i fisit Evs, dhe i këshilloi ensarët që ta linin çështjen dhe të jepnin besën muhaxhirëve. Ai tha se kishte frikë nga përçarja mes Evsit dhe Hazrexhit në të ardhmen nëse udhëheqja mbetej tek njëra palë, prandaj ai mbështeti muhaxhirët.

Kur Ebu Bekri pa që zemrat kishin filluar të zbuteshin dhe të pranonin zgjedhjen e një halifi nga muhaxhirët, ai shtoi një argument tjetër që e forcoi edhe më shumë këtë drejtim. Dhe në të vërtetë, kjo tregon zgjuarsinë dhe kuptimin e tij të thellë të Librit të Allahut.

Ai tha: “Allahu na ka quajtur të sinqertët, dhe ju ka quajtur të shpëtuarit.” Duke iu referuar ajetit: “Për të varfrit muhaxhirë… ata janë të sinqertët” dhe “ata që u vendosën në shtëpinë (Medinën) dhe në besim…”[4] Pastaj ai solli edhe një argument tjetër nga ajeti: “O ju që besuat, kini frikë Allahun dhe jini me të sinqertët!”[5]

Dhe më pas solli një hadith ku Profeti (a.s) e kishte porositur për ensarët mirësi dhe kujdes ndaj tyre.

Kështu zemrat u qetësuan edhe më shumë dhe uniteti i myslimanëve u forcua drejt një mendimi të vetëm. E gjithë kjo ndodhi që nga hyrja e muhaxhirëve deri në këtë moment, brenda më pak se dy orësh, pa u ndërprerë as me namaz. Dhe ende kishte më shumë ngjarje që do të ndodhnin në këtë periudhë të shkurtër. Çfarë brezi i bekuar!

Burimi: islamstory.com

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Muslimi.

[2] – Sure Enfal: 74.

[3] – Sure Hashr: 9.

[4] – Sure Hashr: 8 – 9.

[5] – Sure Teube; 119.

“Peshorja e mrekullive materiale është një përjashtim i veçantë dhe jeta e një umeti nuk mund të ndërtohet mbi të. Mrekullitë nuk synojnë krijimin e një shteti apo të një qytetërimi, as nuk janë të vazhdueshme; qëllimi i tyre është realizimi i besimit në vërtetësinë e mesazhit të atij që i është dhënë mrekullia. Umetit nuk i lejohet ta lidhë fatin e tij me këto mrekulli dhe as të presë shfaqjen e tyre. Përkundrazi, ai duhet të mbështetet në ligjet e Allahut të Lartësuar që lidhen me ndërtimin, zhvillimin, përparimin dhe qytetërimin ”

By: ardhmëriaonline.com

Raca e verdhë jetonte në Kinë, Japoni dhe juglindje të Azisë; romakët (Bizantët) në Azinë e Vogël (Turqia e sotme), Sham, Egjipt dhe veriu i Afrikës; Anglo-Saksonët në Angli; Frengët në Francë, Holandë dhe Gjermani; Gotët në Spanjë dhe Itali; Sudani dhe Habeshe (Abisini) në vendet e tyre të njohura sot në Afrikë.

Fuqi të mëdha botërore, asokohe ishin Persët dhe Romakët (Bizantët), të cilët kontrollonin hapësira të mëdha toke dhe sundonin mbi popuj të shumtë. Persët nuk ishin në fenë e vërtetë, por ishin paganë që adhuronin zjarret. Romakët ishin të krishterë, por nuk i kishin ruajtur mësimet e dërguara nga Isa (a.s), sepse i kishin ndryshuar ato. Për këtë arsye, asnjëra nga këto dy fuqi të mëdha nuk mund të udhëhiqte njerëzimin drejt monoteizmit, drejtësisë, virtytit dhe së mirës.

Popujt e tjerë në Kinë, Japoni, Indi dhe Tibet besonin në Budizëm, një fe pagane që adhuronte shumë idhuj dhe ndërtonte tempuj për ta, dhe besonin në rilindjen e shpirtit.

Sa i përket popujve të Evropës, ata ishin barbarë që adhuronin idhuj dhe respektonin fuqitë e natyrës. Në këtë botë jetonin gjithashtu pakica hebreje të shpërndara mes Sham-it, Irakut dhe Hixhaz-it, të cilët kishin devijuar mësimet e Musait (a.s). Ata shtuan opinione nga librat e rabinëve dhe i atribuonin feve, duke e bërë Allahun, një Zot të veçantë kombëtar për hebrenjtë. Ata shpikën histori për profetët e tyre që i njollosnin reputacionin e tyre, lejuan veprime të padrejta ndaj të tjerëve si kamatën dhe mashtrimin, dhe penguan popullin të përhapte fenë e tyre me qëllim për të ruajtur, sipas pretendimeve të tyre, nderin e përkatësisë tek populli i zgjedhur i Allahut. Mësimet e Musait (a.s), para se të devijoheshin nga hebrenjtë, nuk pranonin këtë frymë raciste dhe nuk njihnin relativitetin e moralit në marrëdhëniet midis njerëzve.

Nga ky pasqyrim i shkurtër mund të nxjerrim përfundimin se bota atëherë kishte nevojë për një mesazh të ri fetar që të rikthente pastërtinë e monoteizmit, vlerën e moralit dhe të udhëhiqte njeriun drejt së vërtetës, së mirës dhe drejtësisë, pasi politeizmi, padrejtësia dhe e keqja kishin mbizotëruar për kohë të gjata dhe njerëzit ishin larguar nga mësimet e profetëve.

Allahu i Lartësuar caktoi që detyra e mbajtjes së mesazhit të fundit, të cilin e dërgoi përmes të Dërguarit të Tij Muhamed (a.s), t’i besohej arabëve të Gadishullit Arabik. Ata ishin të dobët dhe të shtypur, Allahu i forcoi; të varfër dhe të skllavëruar, Allahu i pasuroi; fise të shpërndara, Allahu i bashkoi; dhe të harruar, Allahu i bëri të njohur për botën. Ata morën mesazhin e Islamit dhe e përhapën tek kombet e tjera, dhe shumë nga popujt e botës u përgjigjën. Ata ndihmuan në përhapjen e ftesës, deri sa Islami arriti në Persi, tokat e Turqve, Indi, dhe skajet e Kinës në lindje; dhe në vendet e sunduara nga Romakët (Bizantët) në Sham dhe veri të Afrikës; madje edhe në Andalusi, jug të Francës dhe Itali. Në këtë mënyrë, drita e Islamit përshkroi shumicën e botës dhe goditi fuqitë e mëdha, duke shkatërruar Persinë dhe dobësuar Romën në shekullin e parë hixhri.

Autor: Ekrem Dija el Umeri

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com