Marrëdhënia e njeriut me kafshët është një marrëdhënie e vjetër sa ekzistenca e vet njeriut. Nga këto kafshë, qeni ka ngjallur debat të gjerë fetar dhe shoqëror, sidomos në kohën e qytetërimit modern, ku rritja e qenve brenda shtëpive është bërë një fenomen që kërkon shqyrtim të kujdesshëm.

A është ai thjesht një shok i butë apo ekzistojnë kufizime fetare për praninë e tij brenda shtëpisë që ndikojnë në pastërtinë e myslimanit dhe namazin e tij?

Në këtë artikull, do të shqyrtojmë pikëpamjen e Islamit për këtë marrëdhënie, duke balancuar mes vlerave të mëshirës dhe butësisë ndaj kafshëve dhe ruajtjes së shenjtërisë dhe pastërtisë së shtëpisë myslimane

Ne gjithashtu do të shohim çfarë thotë sheriati për qenët,  si të bashkojmë mëshirën ndaj kafshëve me ruajtjen e adhurimit dhe cilat janë rregullat për rritjen e qenve dhe ndikimi i tyre mbi shpërblimin shpirtëror

Pikëpamja e Islamit mbi jetën e kafshëve dhe konsiderimi i tyre

Kafshët janë një komunitet si njeriu. Allahu thotë: “Asnjë kafshë në tokë dhe asnjë zog që fluturon me krahët e tij, nuk është përveçse një komunitet si ju; nuk kemi lënë asgjë pa shënuar në Librin (e Tij), pastaj ata do të tubohen te Zoti i tyre.”[1]

Ky ajet tregon se kafshët dhe zogjtë kanë jetë, shoqëri dhe një rrugë në krijim; ato nuk janë thjesht objekte të pandryshueshme. Kujtimi i kësaj të vërtete forcon parimin e mëshirës dhe drejtësisë në trajtimin e kafshëve dhe vendos një prani etike që nuk e anashkalon të drejtën e krijesave.

Mesazhi i ajetit mbi përgjegjësinë njerëzore

Duke qenë se çdo kafshë ka një komunitet, ekziston urtësia në të dhënën e të drejtave të saj dhe në mosdëmtimin e saj pa arsye. Ky themel nuk e pengon respektimin e rregullave fetare të veçanta që lidhen me kafshët.

A është qeni i papastër apo i pastër?

Kjo çështje konsiderohet një nga çështjet kryesore, ndaj të cilës juristët islamë kanë pasur mendime të ndryshme, dhe në të njëjtën kohë ajo ka efekt ligjor të drejtpërdrejtë mbi çështjen e “rritjes së qenve brenda shtëpisë”.

A është qeni i papastër në tërësi apo jo?

1 – Shumica e juristëve thonë se qeni në vetvete është i papastër (përfshirë pështymën dhe trupin e tij). Floku, lëkura, pështyma dhe djersa e tij janë të papastra. Juristët e këtij mendimin mendojnë se qeni është i papastër në të gjitha pjesët e tij.

Ky është qëndrimi i  Shafiiëve, Hanbelive, dhe Muhamed ibn Hasanit nga Hanefinjtë, të cilët e konsiderojnë qenin të papastër në vetë qenien e tij. Ata bazohen në fjalët e Profetit (a.s): “Nëse qeni ka pirë në enën e njërit prej jush, le ta derdhë dhe le ta pastrojë (atë) shtatë herë, njëra prej tyre me dhe.”
Në një transmetim tjetër: “Enë e njërit prej jush është e pastër, nëse qeni ka pirë në të, ajo duhet të pastrohet shtatë herë, njëra prej tyre me dhe.”[2]

Imam En-Nevevi thotë: “Dallimi nga hadithi i parë është i qartë, sepse nëse nuk do të ishte i papastër, nuk do të urdhërohej derdhja; pasi kjo do të ishte shkatërrim i pasurisë, e cila është e ndaluar.” Në Shpjegimin e  Muslimit, ai thotë: “Nuk ka dallim për ne mes pështymës së qenit apo pjesëve të tjera të tij; nëse ndonjë pjesë e tij prek diçka të pastër në gjendje lagështi, duhet të pastrohet shtatë herë, njëherë me dhe.”

Disa juristë e shohin larjen shtatë herë dhe përdorimin e dheut si “etikë fetare pa arsye të shpjeguar”, ndërsa të tjerë e shohin të arsyeshme për shkak të dëmeve shëndetësore që shkaktohen.

Ky rigorozitet në pastrim e bën të vështirë mbajtjen e pastërtisë së qilimave dhe mobiljeve nëse qeni mbahet brenda shtëpisë, dhe mund të çojë në pavlefshmërinë e namazit në ato vende për ata që e konsiderojnë qenin të papastër.

2 – Kurse Imam Ebu Hanife është i mendimit se qeni – në vetvete – nuk konsierohet i papastër.  Në “Ed-Durr El-Muhtar” thuhet: “Imami (d.m.th. Ebu Hanifja) mendon se qeni – në vetvete – nuk konsiderohet i papastër dhe kjo është baza për dhënien e fetvasë.” Ibn Abidini thotë se ky është qëndrimi më i saktë dhe më i afërt me të vërtetën. Ky qëndrim është konfirmuar gjithashtu nga Kasani në “El-Beda’i.”

3 – Medh’hebi i Malikive dhe mendimet e dijetarëve për qenin

Malikitët janë të mendimit se qeni është i pastër, sepse origjina e gjërave është pastërtia. Kështu, edhe djersa, loti, hunda dhe pështyma e tij janë të pastërta, përveç pështymës që vjen nga stomaku; kjo është e papastër dhe shenjat e saj janë të verdha dhe me erë të keqe. Larja e enës pas pështymës së qenit bëhet si akt adhurimi. Profeti (a.s) ka thënë: “Enë e njërit prej jush është e pastër nëse qeni ka pirë në të; duhet të pastrohet shtatë herë, njëra prej tyre me dhe.” Në një transmetim tjetër thuhet: “Nëse qeni ka pirë në të…”

Të gjitha hadithet përmendin vetëm pështymën, nuk përmendin pjesët e tjera të trupit, dhe pastrimi i tyre merret me analogji. Profeti (a.s) e ka lejuar përdorimin e qenve për gjueti, bagëtinë dhe të punuarit e tokës. Një person që ka qen mund të ketë lagështi në trupin e tij siç ndodh me bagëtinë, dhe nuk është problem që floku i qenit të prekë diçka, pasi kjo është një lehtësim i dhënë për umetin.

Po ashtu, pështyma e qenit të gjahut nuk kërkon larje sipas mendimit të juristëve, e cila është një nga dy transmetimet e imam Ahmedit. Profeti (a.s) nuk urdhëroi askënd ta lajë atë pështymë kur ishte në vend nevoje; ai lejoi larjen në rast nevoje, duke treguar se ligji islam e merr në konsideratë interesin e njerëzve dhe nevojat e tyre.

Imam Ibn Abdul Berri thotë: “Sipas medh’hebit të imam Malikut, qeni është i pastër  dhe se ena nga e cila ai ka pirë duhet të lahet shtatë herë si akt adhurimi, e jo për shkak të papastërtisë së qenit. Po ashtu, nuk derdhet asgjë nga ajo në të cilën qeni ka futur gojën, përveç ujit, për shkak të lehtësisë së çështjes dhe shmangies së vështirësisë. Gjithashtu, ai që merr abdes me atë ujë, nëse nuk gjen ujë tjetër, abdesi i tij është i vlefshëm. Nuk lejohet të merret tejemum për atë që ka me vete ujë në të cilin ka pirë një qen. Dhe thuhet se ai nuk e kishte të qartë realitetin dhe kuptimin e saktë të këtij hadithi. Ai argumentonte duke thënë: “Gjuetia e tij hahet, atëherë si mund të konsiderohet i urryer jargavitja e tij?” Dhe, megjithëkëtë, ai thoshte: “Nuk ka të mirë në atë prej së cilës ka pirë një qen dhe më e dashur për mua është që të mos merret abdes me të.” Të gjitha këto i ka transmetuar Ibn el-Kasimi prej tij.

Pra, përmbledhja e medhhebit të Malik ibn Enes është se dispozita e adhurimit ka ardhur vetëm për larjen e enës së pastër për shkak të pirjes së qenit prej saj, në veçanti mes të gjitha gjërave të tjera të pastra. Dhe dijetarët tanë e kanë krahasuar këtë me gjymtyrët e abdesit, të cilat janë të pastra, por lahen si adhurim.”[3]

Kur e  pyetën imam Ibn Tejmijen për qenin: a është i pastër apo i papastër dhe çfarë mendojnë juristët?

Ai u përgjigj se ka tre opinione të njohura midis dijetarëve:

“1 – Se qeni është i papastër në vetvete, përfshirë edhe flokun e tij, siç thonë Shafiiju dhe Ahmedi në një nga transmetimet.

2 – Se qeni është i pastër, përfshirë edhe pështymën e tij, siç thotë Maliku.

3 – Se pështyma e qenit është e papastër, ndërsa floku i tij është i pastër. Ky është mendimi i njohur i imam Ebu Hanifes, dhe ky është transmetimi i përhapur midis shumicës së pasuesve të tij. Ky është gjithashtu transmetimi tjetër i transmetuar nga imam Ahmedi, dhe konsiderohet më i drejtë ndër mendimet.

Nëse rroba ose trupi preket nga lagështia e qimeve të tij, nuk bëhet i papastër për shkak të kësaj. Nëse qeni pi në ujë, ai ujë derdhet. Ndërsa nëse pi në qumësht ose në diçka të ngjashme me të, disa dijetarë thonë se ai ushqim mund të konsumohet, siç është mendimi i Malik ibn Enesit dhe i të tjerëve.

Ndërsa të tjerë thonë se ai duhet të derdhet, siç është medhhebi i Ebu Hanifes, Muhamed ibn Idris el-Shafi’i dhe Ahmed ibn Hanbelit.

Sa i përket rastit kur qumështi është në sasi të madhe, atëherë mendimi i saktë është se ai nuk bëhet i papastër.”[4]

Papastërtia e vendit për shkak të qenit:

Sa i përket papastërtisë së vendit ku gjendet qeni, shumica e juristëve e konsiderojnë qenin të papastër, duke u mbështetur në fjalët e Pejgamberit (a.s): “Kur qeni pështyn në enën e njërit prej jush, le ta lajë shtatë herë, njëra prej tyre me dhe.”[5]

Ndërkaq, imam Maliku e konsideron të pastër; sipas tij çdo gjallesë është e pastër, dhe ky hadith është thënë si akt adhurimi dhe jo se për të ka ndonjë shkak dispozitiv

Kështu që:

Sipas mendimit të imam Malikut, vendi ku gjendet qeni është i pastër.

Sipas mendimit të shumicës së juristëve vendi ku gjendet qeni është i papastër.

Këshillohet që qeni të vendoset në kopshtin e shtëpisë, nëse ka kopsht dhe që personi të ketë një vend për namaz brenda shtëpisë ku qeni nuk hyn.

Rregulli për mbajtjen e qenve

Nuk lejohet për myslimanin të mbajë qen, përveç rasteve të veçanta. Pejgamberi (a.s) ka thënë: “Kush mban një qen, çdo ditë i ulet një kirat (një pjesë e shpërblimit) nga veprat e tij, përveç qenit të punës (për oriz, bujqësi) ose të bagëtive.”[6] Po ashtu Pejgamberi (a.s) ka thënë: “Kush zotëron një qen që nuk është qen gjuetie, bagëtie, apo për tokën, çdo ditë i ulet dy kirat nga shpërblimi i tij.”[7] Po ashtu Pejgamberi (a.s) ka thënë: “Kush zotëron një qen, përveç qenit të bagëtive ose qenit të gjuetisë, çdo ditë i ulet një kirat nga veprat e tij.” Abdullai tha: “Dhe Ebu Hurejra tha: ose qen i punës (për tokë).”[8]

Ibn Abdul Berr shpjegon: “Ky hadith lejon mbajtjen e qenve për gjueti, bagëti dhe për punët e tokës.”

Pejgamberi (a.s) ka thënë: “Engjëjt nuk hyjnë në shtëpi ku ka qen ose figurë (imazh).”[9]

Këto hadithe tregojnë qartë se është e ndaluar të mbahet qeni përveç rasteve që i përmendi Pejgamberi (a.s)

Parimi i përgjithshëm për zotërimin e qenve

Shumica e dijetarëve e konsiderojnë ndalimin si parim, dhe lejen vetëm në raste të veçanta.

Ligji islam është i bazuar në objektiva: nuk ndalon asgjë pa arsye, dhe nuk lejon asgjë pa dobi.

Parimi i mbajtjes së qenve është ndalimi, përveç kur ka një nevojë të justifikuar ligjërisht.

Përjashtimet ligjore (nevoja dhe dobi)

Shumë lloje të qenve janë të lejuar, nëse kryejnë një funksion të dobishëm për jetën e njeriut, si:

1 – Qeni i gjuetisë: ai që ndihmon njeriun të fitojë ushqim ose të përmbushë nevoja jetësore.

Kurani i shenjtë ka vërtetuar lejueshmërinë e përdorimit të qenve në gjueti, gjë që tregon se dobia është baza e lejimit.

Allahu i Lartësuar thotë: “Të pyesin ty se çfarë u është lejuar për ta. Thuaj: Ju janë lejuar gjërat e mira dhe ajo që ua mësoni prej kafshëve grabitqare (gjuetare), duke i stërvitur si qen gjuetie, duke i mësuar ato nga ajo që ju ka mësuar Allahu. Hani nga ajo që ato kapin për ju dhe përmendni emrin e Allahut mbi të. Dhe kini frikë Allahun; vërtet Allahu është i shpejtë në llogari.”[10]

2 – Qeni për bagëti dhe tokë: Ai është ai që ruan bagëtitë dhe arat nga kafshët e egra dhe grabitqarët.

3 – Qeni i ruajtjes: Juristët e kanë krahasuar me rastet e mëparshme për të mbrojtur shtëpitë dhe pasurinë kur ka nevojë.

Imam Neveviu në “Shpjegimin e Muslimit” thotë: “A lejohet të zotërohet qeni për të ruajtur shtëpitë, rrugët dhe të ngjashme? Në lidhje me këtë ka dy qëndrime: Njëri: nuk lejohet, bazuar në hadithet e qarta, të cilat ndalojnë përveç për tokë, gjueti ose bagëti. Mendimi i dytë dhe më i saktë: lejohet, duke bërë krahasim me tre rastet e mësipërme, duke u bazuar në arsye të kuptueshme nga hadithet, që është nevoja.”

Gjykimi më i saktë është se mbajtja e qenit për të ruajtur shtëpitë lejohet. Përderisa mbajtja e qenit për përfitim si gjuetia është e lejueshme, atëherë mbajtja e tij për të shmangur një dëm dhe për të mbrojtur jetën është më e rëndësishme.

Pra, nuk ka pengesë ligjore për të mbajtur qentë që i nevojiten njeriut për jetën dhe punën e tij, me kusht që njerëzit të mos frikësohen apo të shqetësohen nga qeni. Në këtë rast, mbajtja e tyre nuk pengon hyrjen e engjëjve sipas shumë dijetarëve.

Hafiz Ibn Abdul Berr në “Et-Temhid” thotë: “Sa i përket përdorimit të qenve për përfitime, nuk mendoj se ka ndonjë të keqe në këtë; sepse njerëzit i kanë përdorur qentë për përfitime dhe për të shmangur të keqen,  në çdo kohë,në qytet dhe në fshat sipas asaj që na ka arritur. Në qytete ka dijetarë që ndalojnë të keqen dhe urdhërojnë të mirën dhe sundimtari i dëgjon prej tyre. Nuk kemi dëgjuar që kjo praktikë të ndryshohet, përveçse kur ndodh dëm nga kafshimi i qenit e të ngjashme.”

A zvogëlon shpërblimin mbajtja e qenit pa nevojë?

Në traditën profetike theksohet se mbajtja e qenit pa nevojë ul shpërblimin e veprave të myslimanit, duke treguar se një veprim i tillë është mekruh i lehtë ose i fortë sipas shumicës së dijetarëve për qëllime të pa lejuara:

Pejgamberi (a.s) ka thënë: “Kush mban një qen që nuk është qen gjuetie, bagëtie, apo për tokë, çdo ditë i ulet dy kirat nga shpërblimi i tij.” Në një transmetim tjetër thuhet: një kirat.

Ky hadith tregon pasojën e mbajtjes së qenit për qëllime pa justifikim ligjor, si për lojë ose argëtim, ku rezulton dobësimi i shpërblimit të veprave.

Dallimi midis transmetimeve “një kirat” dhe “dy kirat”

Dijetarët kanë dhënë mendime të ndryshme në lidhje me këto dy transmetime

Disa kanë thënë: i ulet dy kirat nëse qeni shkakton më shumë dëm, dhe një kirat nëse shkakton më pak.

Disa të tjerë kanë thënë se: Profeti (a.s) fillimisht ka treguar për një kirat, pastaj e rriti ndëshkimin në dy kirat për të dekurajuar më shumë mbajtjen e qenit.

Kirati është një masë e caktuar tek Allahu dhe do të thotë se një pjesë e shpërblimit të veprave të njeriut ulet.

Etika e Trajtimit të Kafshëve: Rrëfimi i Shoqëruesve të Shpellës dhe Qeni

Kur flasim për qenin, duhet të kujtojmë etikën kuranore për përkushtimin dhe shoqërimin e tij me të drejtët, ç’ka i jep dimensionin e mëshirës ndaj kafshëve, edhe pse nuk lejohet të qëndrojë brenda dhomave të gjumit ose vendeve të namazit.

Qeni pranë të drejtëve

Allahu e përmend qenin në Suren Kehf në kontekst lavdërimi dhe shoqërimit, që tregon se lloji i qenit nuk është i ndyrë në vetvete sipas disa medh’hebëve (si tek malikët), ose se ekzistenca e tij jashtë pragut të shtëpisë nuk dëmton. Allahu i Madhëruar thotë: “Dhe ti i mendon ata ishin zgjuar, ndërsa ata janë gjumë; Ne i rrotullonim me të djathtën dhe të majtën, e qeni i tyre shtrinë duart mbi hyrjen e shpellës; po të kishe parë ata, do të ikje prej tyre, dhe do të të mbusheshin sytë nga frika.”[11]

“Hyrja e shpellës”  është oborri i shpellës ose pragu i derës, dhe kjo tregon se vendi natyral i qenit është jashtë hapësirës së brendshme të shtëpisë (dhomat dhe sallonet).

Gjërat që duhen shmangur në aspektin fetar dhe shpirtëror kur në shtëpi mbahet një qen

Ka një aspekt shpirtëror që shumë njerëz e harrojnë: e ai është efekti i qenit brenda shtëpisë mbi hyrjen e engjëjve (engjëjt e mëshirës dhe të bekimit).

Privimi i shtëpisë nga engjëjt e mëshirës: Pejgamberi (a.s) ka thënë se në ato shtëpi që brenda ka qen pa patur ndonjë nevojë privohen nga vizita e engjëjve, siç e cekëm edhe më lart se: “Engjëjt nuk hyjnë në shtëpi ku ka qen ose figura (imazhe).”

Prania e qenit në shtëpi bashkë me imazhet pengon hyrjen e engjëjve; kjo nënkupton privim nga bekimet shpirtërore dhe dobia morale që lidhet me praninë e engjëjve, megjithatë dijetarët bien dakord se ky hadith nuk ka domethënie absolute; pasi në këtë rast përjashtohen engjëjt e veçantë si: ruajtësit, engjëlli i vdekjes, dhe të tjerë që nuk largohen nga njeriu.

Dallimi i qëndrimeve

A vlen ky rregull vetëm për qentë që nuk lejohet të mbahen, apo për të gjithë qentë?

Në ldihje me këtë ka dy qëndrime të njohura:

1 – Më i forti: bazohet në indikacionin e lejes në disa tekste.

2 – Disa dijetarë e kufizojnë këtë rregull vetëm tek engjëjt e shpalljes, duke qenë i veçantë për Profetin (a.s) dhe jo për të tjerët.

Shkaku i uljes së shpërblimit

Dijetarët kanë shpjeguar se arsyeja e uljes së shpërblimit është se: Engjëjt nuk hyjnë në shtëpi për shkak të qenit,  thuhet se era e keqe e qenit i shqetëson engjëjt, mund të jetë për shkak të shqetësimit që i shkakton kalimtarëve, mund të jetë dënim për zotërimin e diçkaje të ndaluar dhe shkelje e ligjit ose mund të jetë për shkak të pasojave të larjes jo të duhur të qenit.

Prandaj, si mund të zëvendësojë një besimtar engjëjt e mëshirës me një kafshë, kur qeni mund të qëndrojë në oborr, në çati ose në një vend të caktuar për ruajtje, pa ndërprerë bekimin dhe shpalljen në shtëpinë e tij?!

Mëshira ndaj kafshëve: A nënkupton ndalimin e rritjes brenda shtëpisë dhe keqtrajtim të tij?

Një nga gabimet e zakonshme është të kuptohet se ndalimi i rritjes së qenit brenda shtëpisë është leje për ta dëmtuar atë. Islami është një fe e mëshirës; një grua hyri në Xhehenem për shkak të një mace, ndërsa një burrë hyri në Xhenet për shkak të një qeni. Profeti (a.s) ka thënë:  “Ndërsa një njeri po ecte në rrugë, u përball me etje të madhe dhe gjeti një pus, zbriti brenda, piu ujë, pastaj doli. Ai pa një qen që po shfrynte dhe hante dheun nga etja. Njeriu tha: “Ky qen ka arritur të ketë të njëjtën etje si unë.” Ai zbriti përsëri në pus, mbushi çizmen me ujë dhe i dha qenit për të pirë. Allahu e falënderoi atë dhe i fali mëkatet.”[12]

Kombinimi i mëshirës me kujdesin

Islami na udhëzon të jemi “mëshirues”, jo “bashkëjetues” pa nevojë. Mirësia ndaj qenit të rrugës ose të uritur është sadaka, por mbajtja e tij në “vendin e namazit” ose dhomën e gjumit bie në kundërshtim me udhëzimin profetik mbi pastërtinë dhe rendin shpirtëror.

Përmbledhje dhe rekomandimet juridike

Duke u bazuar në argumentet e shprehura dhe përfundimet juridike, mund të përmbledhim rregullat si më poshtë:

Ndalimi: Nuk lejohet të mbahen qentë si “kafshë shtëpiake” brenda apartamenteve për zbukurim ose imitim të verbër, për shkak të humbjes së shpërblimit dhe privimit e hyrjes së engjëjve brenda në shtëpi.

Lejimi: Lejohet të mbahen për qëllime të dobishme: gjueti, ruajtja e bagëtive, ose ruajtja e shtëpisë (jashtë banesës), duke respektuar rregullat e pastërtisë gjatë kontaktit.

Devotshmëria: Reflektimi mbi krijimin e Allahut për këtë qenie besnike dhe kujdesi ndaj tij me ujë dhe ushqim, pa e lejuar të ndotë brendësinë e shtëpisë.

Përfundimi: Feja jonë nuk lënë asgjë çështje pa e trajtuar dhe të pazgjidhur; rritja e qenve nuk është thjesht çështje personale, por lidhet me pastërtinë e rrobave, trupit dhe vendit, dhe gjendjen shpirtërore të shtëpisë muslimane. Kështu që le të kujdesemi që shtëpitë tona të mbushen me prezencën e engjëjve dhe të jenë vend adhurimi për faljen e namazit, ndërkohë që që ne duhet të jemi të mëshirshëm e të butë ndaj qenve.

Autor: Muhamed Seid

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Sure En’am: 38.

[2] – Muslimi.

[3] – “El Istidhkar”

[4] – “Mexhmu’ul Fetaua”

[5] – Buhariu dhe Muslimi.

[6] – Buhariu.

[7] – Muslimi.

[8] – Muslimi.

[9] – Ibn Maxheh. Hadithi është Sahih.

[10] – Sure Maide: 4.

[11] – Sure Kehf: 18.

[12] – Buhariu dhe Muslimi.

Vëllezër myslimanë!

Islami erdhi si fe gjithëpërfshirëse dhe e ekuilibruar; erdhi për të rregulluar çështjet e kësaj bote dhe të botës tjetër, për t’u kujdesur për individin dhe shoqërinë. Sa i përket individit, ai kujdeset për shpirtin, trupin dhe mendjen. Ai synon myslimanin e fortë në trup, në mendje, në shpirt dhe në besim. Besimtari i fortë është më i mirë dhe më i dashur tek Allahu sesa besimtari i dobët.

Nëse disa fe nuk i kushtojnë rëndësi trupit të njeriut dhe merren vetëm me shpirtin – madje disa prej tyre bazohen në mundimin e trupit që shpirti të pastrohet e të lartësohet, duke ia ndaluar trupit të mirat e furnizimit dhe zbukurimet e Allahut – Kurani erdhi për ta kundërshtuar këtë qasje dhe thotë:
“O bijtë e Ademit, vishni zbukurimin tuaj në çdo xhami, hani e pini, por mos e teproni; Ai nuk i do ata që e teprojnë. Thuaj: Kush i ka ndaluar zbukurimet e Allahut që Ai i nxori për robërit e Tij dhe të mirat nga furnizimi?”[1]

Kush i ndaloi këto zbukurime dhe këto të mira të furnizimit për njeriun? Islami erdhi duke u kujdesur për trupin e njeriut, dhe njerëzit dëgjuan për herë të parë në kuadër të fesë këto fjalë profetike: “Trupi yt ka të drejtë mbi ty.” Nga e drejta e trupit mbi ty është ta forcosh kur dobësohet, ta pastrosh kur ndotet, ta pushosh kur lodhet, ta kurosh kur sëmuret, madje ta mbrosh sa të mundesh nga sëmundjet.

Kështu e deshi Islami: të ndërtojë një umet të fortë. Dhe umeti nuk mund të jetë i fortë nëse individët e tij nuk janë të fortë; sepse shoqëria përbëhet nga individët, ashtu si ndërtesa përbëhet nga tullat. A mund të ngrihet një ndërtesë e fortë nga tulla të dobëta e të zbrazëta? Kurrë. Për këtë arsye, Islami u kujdes për ndërtimin e individit të mirë dhe të fortë në çdo aspekt, përfshirë edhe aspektin fizik.

Elementet e edukimit fizik në Islam

Islami dëshiron ta edukojë njeriun nga ana fizike mbi tre elemente themelore:

1. Shëndeti dhe mirëqenia

Elementi i parë është shëndeti, ruajtja nga sëmundjet, që njeriu të jetë i shëndoshë në trupin e tij. Siç thuhet në hadith: “Cilido prej jush që gdhihet i shëndoshë në trupin e tij, i sigurt në vendin e tij dhe ka ushqimin e ditës së tij, është sikur t’i jetë dhënë e gjithë bota.”

Shëndeti i trupit është themeli i parë i një jete të qetë e të sigurt.

Profeti (a.s) i lutej Allahut për falje dhe mirëqenie, duke thënë: “Gjëja më e mirë që i është dhënë njeriut është bindja dhe mirëqenia.” Ai lutej në kunut: “Më jep mirëqenie mes atyre që u ke dhënë mirëqenie.” Dhe mes dy sexhdeve thoshte: “O Allah, më fal, më mëshiro, më forco, më jep mirëqenie dhe më furnizo.” Pra, kërkoni nga Allahu falje dhe mirëqenie në fe, në këtë botë dhe në botën tjetër. Mirëqenia e trupit do të thotë shëndet dhe siguri fizike.

Pastërtia në Islam

Për këtë arsye, Islami e ligjësoi pastërtinë dhe e bëri të detyrueshme pastrimin për namaz: pastërtinë e rrobës, trupit dhe vendit. Pastërtia fizike dhe ajo juridike realizohen me gusl dhe abdes. Njeriu nuk mund të jetë i shëndetshëm nëse ekspozohet vazhdimisht ndaj papastërtive pa u pastruar. Madje në hadith thuhet: “Është detyrë për çdo mysliman që në çdo shtatë ditë të ketë një ditë në të cilën lan kokën dhe trupin e tij.”

Në kohë kur disa murgj në Evropën mesjetare e konsideronin papastërtinë si afrim ndaj Zotit, myslimanët në Andaluzi, në qytete si Kordoba, kishin qindra banja publike. Islami e konsideroi ndotjen e rrugëve, ujërave apo vendeve të përbashkëta si vepra që sjellin mallkim, sepse përhapin sëmundje dhe dëmtojnë njerëzit.

Islami e mëson myslimanin edhe me etikë dhe qytetari të lartë: të mos urinojë në rrugë, në burime uji apo në vende ku njerëzit pushojnë. Kjo ruan shëndetin dhe kultivon dinjitetin.

Po ashtu, Islami e ndaloi konsumimin e alkoolit dhe drogave. Profeti (a.s) ndaloi çdo pije dehëse dhe çdo gjë që dëmton trupin. Kurani thotë: “Mos e vrisni veten tuaj; vërtet Allahu është i Mëshirshëm me ju.”[2] “Mos e hidhni veten në shkatërrim.”[3]

Parimi është: “Nuk ka dëm dhe as shkaktim dëmi.” Prandaj ndalohen edhe gjërat që dëmtojnë trupin, si pirja e duhanit, sepse njeriu nuk duhet ta blejë dëmin me paratë e tij.

Madje edhe teprimi në adhurim në dëm të trupit nuk lejohet. Profeti (a.s) u tha disa sahabëve që e lodhnin veten në ibadet: “Trupi yt ka të drejtë mbi ty, syri yt ka të drejtë mbi ty (për gjumë), familja jote ka të drejtë mbi ty dhe mysafiri yt ka të drejtë mbi ty.” Njeriu duhet t’i japë çdo të drejte të drejtën e vet.

Ky është elementi i parë: ruajtja e shëndetit dhe mirëqenies së trupit.

2. Forca, elasticiteti dhe aftësia për lëvizje

Elementi i dytë është forca dhe aftësia për lëvizje, që njeriu të jetë energjik dhe i aftë për të përmbushur detyrat fetare dhe jetësore.

Falja e pesë namazeve, sidomos në xhami, kërkon përpjekje fizike. Haxhi kërkon qëndrueshmëri dhe fuqi. Përpjekja për jetesë dhe përkujdesja për familjen kërkojnë energji. Edhe mbrojtja e fesë, tokës dhe nderit kërkon forcë.

Allahu thotë: “Përgatitni kundër tyre sa të mundni nga forca.”[4] Dhe nga forca që duhet përgatitur është edhe forca fizike.

Profeti (a.s) ishte i fortë fizikisht; ai mundi në mundje një burrë të njohur për forcën e tij. Hipte në kalë pa shalë e pa frerë. Sahabët ishin vrapues, kalorës dhe mjeshtër të shigjetarisë. Lojërat e tyre ishin stërvitje kalorësie, duke përgatitur veten për mbrojtje dhe sakrificë.

Kështu, Islami ndërton individin e fortë në trup, mendje dhe shpirt, sepse një shoqëri e fortë ndërtohet vetëm nga individë të fortë.

Ky është umeti i forcës së vërtetë

Ky ummet është ummeti i forcës së vërtetë. Sahabët nuk ishin si ata që shtiren si të dobët e të përhumbur. Njëherë Omar ibn Hatabi pa një njeri që shtirej i përulur në namazin e tij dhe i tha: “O ti, ngrije kokën, sepse përulësia është në zemra, e jo në qafa.” Pra, mos e përkul qafën e kokën me shtirje; ngrije kokën, sepse përulësia e vërtetë është në zemër.

Një nga sahabijet pa disa të rinj që ecnin të plogësht, të rraskapitur, sikur të ishin duke u shuar nga adhurimi. Ajo pyeti: “Kush janë këta?” I thanë: “Këta janë nesaak (adhurues).” Ajo tha: “Omeri, kur ecte, ecte shpejt; kur fliste, dëgjohej; kur godiste, godiste fort dhe ai ishte adhuruesi i vërtetë.” Ai ishte i fortë në fjalë, në ecje dhe në lëvizje. Këta nuk janë adhurues; adhuruesi i vërtetë është Omeri, dhe Omeri përfaqësonte forcën.

Elementi i dytë në edukimin e trupit është elasticiteti dhe aftësia për lëvizje. Prandaj Islami i ligjëson sportet; çdo sport që forcon trupin është i lejueshëm. Noti, për shembull, në disa transmetime është përmendur se nga të drejtat e fëmijës mbi prindin është që ta mësojë shkrimin, notin dhe qitjen me hark. Nga Omeri është transmetuar: “Mësojini fëmijët tuaj notin dhe qitjen, dhe urdhërojini të hidhen mbi shpinat e kuajve me shkathtësi.” Këto ishin lloje sportesh të njohura në kohën e tyre

Islami nuk refuzon sportin, por refuzon teprimin

Në kohët tona, janë shfaqur sporte të ndryshme dhe sporti është bërë shkencë dhe art më vete. Janë hapur institute sportive, institute mesatare dhe të larta, që mësojnë njerëzit si të disiplinojnë trupin dhe veten, sidomos në epokën tonë, kur njerëzit pothuajse nuk ecin më. Në të kaluarën, njerëzit ecnin për të përmbushur nevojat e tyre edhe për disa milje. Tani njerëzit lëvizin me mjete për çdo qëllim, ndaj kanë nevojë për ushtrime fizike që forcojnë trupin.

Islami nuk e refuzon këtë, çdo lojë është e lejueshme për sa kohë nuk teprohet. Teprimi shkatërron gjithçka; kur diçka kalon kufijtë e saj, kthehet në kundërshtimin e saj. Nuk ka problem që njerëzit të luajnë futboll, volejboll, basketboll ose tenis, por nuk duhet që të ndahen në grupe kundër njëri-tjetrit, të bëhen parti, dhe loja të shndërrohet në idhujtari, kjo nuk është e pranueshme.

Sporti nuk është vetëm për burrat; gratë gjithashtu mund të ushtrojnë sport, por me kufizime dhe rregulla fetare. Ne nuk jemi një umet i lirë pa rregulla si perëndimorët. Perëndimorët kanë fenë e tyre, ne kemi fenë tonë. Ata nuk kanë asnjë kufizim, por nëse duam të mësojmë gratë sport, kjo duhet të bëhet në klube të veçanta vetëm për to.

Në Universitetin e Katarit ka një departament sportiv me lloje të ndryshme sportesh, pajisje dhe instrumente, por aty nuk hyn burri, vetëm gratë. Gjatë ditëve të Konferencës Islame të Ministrave të Jashtëm që u mbajt në Doha, më vizitoi një grup grash iraniane dhe thanë: “Ne kemi sport për gratë, por vetëm për gratë; fotografitë nuk shfaqen në gazetë, media apo televizion, sepse një nga të këqijat e sportit është reklamimi i tij me foto, dhe kjo nuk lejohet.” Nuk ka problem që gratë të marrin pjesë.

Gruaja e fortë është e nevojshme në Islam

Gruaja e shëndoshë dhe e dobët nuk është më gruaja e dëshiruar në epokën tonë, dhe as nuk është e dëshiruar në Islam. Gruaja e fortë trupërisht, e aftë të shërbejë familjen e saj, burrin, fëmijët, shoqërinë dhe të përkushtohet ndaj fesë kur kërkohet, është ajo që kërkohet. Dhe kujtoni se disa nga shoqet e Pejgamberit (a.s.), në disa beteja, morën pjesë aktivisht.

Ato ndihmonin luftëtarët duke kujdesur për të plagosurit, duke u dhënë ujë luftëtarëve, dhe disa madje morën pjesë në luftë. Nesibë bintu Ka‘b, Umm Salim, Rumeisa dhe të tjerat, nga shoqet e Pejgamberit (a.s.), luftuan në Betejën e Uhudit. Sa herë që Pejgamberi (a.s.) shikonte Nesibën duke luftuar, ai lutej për të dhe thoshte: “Me të vërtetë pozita e saj është më e mirë se pozita e dikujt tjetër.”

Prandaj, gruaja duhet të jetë e aftë dhe të ushtrojë forma të ndryshme të sportit sipas mundësive të saj; ky është elementi i dytë.

Elementi i tretë është fortësia dhe qëndrueshmëria, veçanërisht për burrat. Burrat duhet të rriten me trup të fortë, të aftë të përballojnë vështirësi dhe mundime. Jeta nuk është vetëm lule pa gjemba; jeta është lule dhe gjemba, e ëmbël dhe e hidhur. Njeriu duhet të përgatitet për të përballuar jetën ashtu siç është.

Ai duhet të dijë të vuajë urinë kur është e nevojshme, të vuajë etjen kur është e nevojshme dhe të durojë dhimbjet kur është e nevojshme. Për këtë arsye Islami ka urdhëruar agjërimin një muaj çdo vit, për t’i mësuar myslimanit të përballojë urinë dhe etjen, pasi kjo mund të kërkohet nga ligjet e jetës. Njeriu duhet të mësohet me fortësinë dhe të stërvitet në durim, siç është thënë: “Forcohuni dhe bëhuni të fortë, sepse begatia nuk zgjat përgjithmonë.” Forcohuni si Adij ibn Adnan, që ishte burrë i fortë dhe i qëndrueshëm.

Pasuria dhe rehatia nuk zgjasin përherë; gjithçka është e përkohshme. Kushtet dhe koha ndryshojnë. Kush jeton gjithmonë në rehati dhe luks, nuk mund të përballet me jetën kur ndryshon, por vetëm ai që e ka stërvitur veten në fortësi dhe përballimin e vështirësive mund ta përballojë.

Këto janë tre elementet që Islami i kërkon për edukimin fizik të trupit të njeriut mysliman. Trupi i shëndetshëm është i domosdoshëm për formimin e personalitetit mysliman: trup i fortë, mendje e fortë dhe shpirt i fortë. Këto janë tiparet e personalitetit që Islami dëshiron të zhvillojë.

Mirëpritja jonë ndaj sportit nuk do të thotë të humbasim identitetin tonë

Ne mirëpresim sportin dhe diversitetin sportiv, dhe mirëpresim atletët nga çdo vend, por nuk e pranojmë që në emër të sportit dhe nën pretekstin e hapjes ndaj atletëve të botës të humbasim veten, të humbasim vlerat tona. Shoqëria katariote është një shoqëri arabe myslimane e pastër, dhe ne duhet t’ua bëjmë të ditur mysafirëve tanë, atletëve apo të tjerëve, se ne jemi një popull me fenë tonë.

Një popull i udhëhequr nga besimi, një popull i orientuar nga besimi, i rregulluar nga ligji dhe i disiplinuar nga vlerat dhe morali, i udhëhequr nga zakonet dhe traditat. Kush ka punë me ne duhet të respektojë besimet, ligjet, vlerat, moralin dhe traditat tona. Disa tradita të krijuara nga zakoni mund të ndryshojnë, por ka tradita të krijuara nga feja, të cilat kanë qëndrueshmërinë, shenjtërinë dhe sakrificën e tyre, dhe nuk duhet të heqim dorë nga themelet tona, as nga shtyllat e jetës sonë që na identifikojnë dhe na dallojnë nga të tjerët. Ne jemi një komunitet i veçantë; Allahu na ka bërë “Populli më i mirë i nxjerrë për njerëzit”[5], “dhe kështu ju bëmë një popull të mesëm”[6]. Ne nuk jemi pasardhës të Perëndimit apo Lindjes, nuk jemi robër të askujt; jemi robër vetëm të fesë sonë. Ne i përmbahemi vetëm ligjeve dhe sheriatit të Zotit tonë, të Lartmadhëruarit.

Prandaj, unë i them vëllezërve që mbikëqyrin sportet e ndryshme: kujdes mos e përzieni sportin me lëshimin e disiplinës. Sporti është një gjë, lëshimi i disiplinës është diçka tjetër.

Nuk është sport të organizosh festa vallëzimi ku një valltare lindore vallëzon e zhveshur ose gjysëm e zhveshur, siç pamë në një fotografi të publikuar në disa gazeta katariote, gjë që trishtoi çdo njeri të fesë në këtë vend. Një patriot i këtij vendi nuk lejon që të tërhiqet në atë ku u tërhoqën të tjerët.

Unë di se udhëheqësit e këtij vendi, nga princi deri te zyrtarët, janë të kujdesshëm që ky vend të mbetet i veçantë me vlerat, fenë, besimin dhe moralin e tij. Nuk është e pranueshme që dikush, filani apo fisteku, ta tërheqë këtë vend drejt asaj që nuk duhet të lejohet; kjo nuk duhet të ndodhë.

Perëndimorët kanë një filozofi të veçantë: civilizimi perëndimor bashkëkohor bazohet mbi dy gjëra kryesore; materializmin në mendim dhe pornografinë në sjellje. Ne i refuzojmë të dyja. I refuzojmë të dyja së bashku: nuk pranojmë materializmin sepse besojmë në Allahun si Zot, në Islam si fe dhe në Muhamedin (a.s.) si Profet, dhe nuk pranojmë pornografinë sepse i përmbahemi vlerave dhe etikës së kësaj feje.

Për këtë arsye, ky vend është i kujdesshëm të ketë shkolla për djem dhe shkolla për vajza, ndërtesa për universitetin e djemve dhe ndërtesa për universitetin e vajzave, dhe është i kujdesshëm në shumë aspekte, që tregon se është i përkushtuar ndaj fesë dhe vlerave të tij.

Perëndimorët besojnë në materializëm në mendim dhe pornografi në sjellje; adhurimi i seksit është i natyrshëm për ta, përfshirë edhe devijimet seksuale. Madje ata nuk e quajnë devijim seksual devijim seksual; thonë: “Ajo që ju e quani devijim seksual është e lejuar. Pse të mos përfitojnë njerëzit nga njëri-tjetri? Pse mashkulli të mos përfitojë nga femra? Pse femra të mos kënaqet nga femra dhe mashkulli nga mashkulli?”

O perëndimorë, ju keni fenë tuaj, ne kemi fenë tonë. Nëse do të ndiqnim rrugën e tyre, nuk do të ndalonin në asgjë. Ju do t’u jepnit atyre alkool për hapje dhe inkurajim, por ata nuk ndalen vetëm me alkool. Ata thonë: “Alkooli nuk mbaron pa një grua.” Dhe pastaj kërkojnë edhe më shumë, duke thënë: “Ne duam vajza të racës suaj, pra ju vetë.” Nuk mjafton një evropiane apo amerikane; ata duan shije të re, ngjyrë të re, aromë të re. Mos u habisni; kur e ke hapur të keqen, ajo nuk ndalon.

Prandaj, ne duhet të qëndrojmë përballë së keqes, të zgjojmë të pavetëdijshmit, të kujtojmë të harruarit, të zgjojmë të fjeturit dhe të mësojmë të painformuarit, duke thënë: ky vend është një vend arab mysliman autentik, i mbështetur mbi lidhjen e fortë që nuk prishet. Nuk është e pranueshme të tërhiqet në atë që Allahu nuk e do dhe nuk e pranon. Me të vërtetë nuk do të jemi të lumtur në këtë botë dhe në tjetrën, nuk do të arrijmë dinjitet dhe shpresat tona, përveçse nëse mbajmë këtë fe, lidhjen e fortë që nuk prishet.

Pa këtë, do të vazhdojmë të rrotullohemi dhe të ecim sikur gomari në mulli ose si dhia në rrotën e ujit, duke filluar dhe mbaruar në të njëjtin vend. Siç tha vërtetë Ibn Hatabi: “Ne ishim popull i poshtëruar, por Allahu na nderoi me Islam; e kur të kërkojmë krenarinë jo tek ai (islami), Allahu do të na poshtërojë.”

Lutjuni Allahun, Ai do t’ju përgjigjet, dhe kërkoni falje prej Tij, sepse Ai është Mëshiruesi dhe Falësi.

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Sure A’raf: 31 – 32.

[2] – Sure Nisa: 29.

[3] – Sure Bekare: 195.

[4] – Sure Enfal: 60.

[5] – Sure Ali Imran: 110.

[6] – Sure Bekare: 143.

1 – Gruri që njihet në kohën tonë nuk ishte ushqim i përhapur në kohën e Profetit (a.s) për shkak të mungesës së tij. Në atë kohë Sadakaja e Fitrit jepej me elb, hurma, qumësht të tharë dhe rrush të thatë.

2 – Kur erdhi koha e Umerit (r.a), gruri filloi të shfaqej dhe u përhap më shumë në kohën e Othmanit, Aliut dhe Muavijes. Vlera e një kilogrami gruri ishte dyfishi i vlerës së një kilogrami elbi, çfarë bënë sahabët?

Ibn el-Mundhiri transmeton me zinxhir të saktë: “Se ata bënë që një sa‘ (masë) gruri të barazohej me dy sa‘ elbi”, për shkak të dallimit në vlerë. Këtë e zbatoi edhe Muavija (r.a) në kohën e tij, dhe këtë e transmeton Buhariu në librin e tij.

Gjithashtu, Ibn el-Mundhiri transmeton se sahabët (r.a) vepruan sipas vlerës pa kundërshtim, përveç asaj që është përmendur nga Hafidh el Mundhiri për Ebu Seidin dhe Ibn Umerin. Pra, shumica e sahabëve vepruan duke marrë për bazë që ta jepnin atë në vlerë të barazflefshme.

3 – Kur Ibn Abasi (r.a) ishte guvernator në Basra, ai veproi mbi bazë të vlerës: e bëri një sa‘ gruri të barabartë me dy sa‘ elbi dhe i udhëzoi njerëzit me këtë fetva. Më pas, kur erdhi një vit ku gruri u bë më i lirë, ai i barazoi këto pa dallim.

4 – Nxjerrja e Sadakasë së Fitrit në kohën e sahabëve në vleftë. Në “El-Musannef” transmetohet: Na ka treguar Ebu Usame, nga Zuhejri, i cili ka thënë: kam dëgjuar Ebu Is’hakun duke thënë: “Kam arritur (brezin e sahabëve) dhe ata jepnin sadakanë e Ramazanit në dirhemë sipas vlerës së ushqimit.”

Them: zinxhiri i këtij hadithi është i saktë, dhe Ebu Is’hak es-Sebiiu ka jetuar deri në fund të kohës së Othman ibn Affanit. Ai e ka dëgjuar këtë nga tridhjetë e tetë sahabë.

Po ashtu Zuhriju transmeton se një gjë e tillë ka qenë praktikë edhe e imamllarëve. Ibn Zenxhujeh thotë: na ka treguar Abdullah ibn Salih, më ka treguar Lejthi, më ka treguar Junusi, nga Ibn Shihabi që tha: “Imamët merrnin Sadakanë e Fitrit në administratë për pagesat e tyre.” Ky është zinxhir i saktë transmetimi.

5 – Umer ibn Abd al-Azizi mendonte të merrej gjysmë dirhemi nga punonjësit e administratës në të gjithë shtetin si Sadaka e Fitrit dhe pastaj ta shpërndante. Këtë e kanë përmendur me zinxhir të saktë Ibn el-Mundhiri dhe el-Hafidhi, dhe kjo është argument se shteti mund të marrë vlerën (në para).

Këtë mendim e zgjodhi edhe Ibn Zenxhujeh duke thënë: “Vlera është e vlefshme në vend të ushqimit, në dashtë Allahu, por ushqimi është më i mirë.”

6 – Nga imamët e mëdhenj të tabi’inëve është transmetuar se Vitrat mund të jepen në vleftë monetare. Nga Hasani është transmetuar: “Nuk ka të keqe që të jepen dirhemet si Sadaka e Fitrit.”

Ibn Rashid ka thënë se për këtë çështje imam Buhariu ka mbajtur të njëjtin qëndrim si të dijetarëve të medh’hebit Hanefi, megjithëse ai shpesh nuk bie  dakord me ta në shumë çështje, por argumenti e çoi atë tek ky vendim.

Ata të cilët e kanë lejuar dhënien e Sakadasë së Fitrit në vleftë monetare janë Hanefitë, një transmetim nga imam Ahmedi dhe Euzai, prej Shafi’tëve Er Remli dhe nga Malikitë Esh’hebi dhe Asbagi. Po ashtu këtë zgjedhje ka bërë edhe Ibn Tejmije, i cili ka thënë: “Sa i përket dhënies së saj në vlerë, ka debat: a lejohet gjithmonë? a nuk lejohet gjithmonë? apo lejohet vetëm në disa raste për nevojë ose për dobi më të madhe? Janë tre qëndrime, dhe ky qëndrim është më i drejtë.”

Ky është edhe qëndrimi i shejhut tonë El Amranit, i cili ka thënë: “Nëse interesi kërkon që ai duhet të jepet në para, atëherë jepet në para, duke marrë në konsideratë dobitë e të varfërve; nëse i varfëri do të blejë ilaçe për fëmijët e tij ose materiale për shkollimin e tyre apo gjëra të ngjashme, nuk ka pengesë që t’i jepen para.” Ky është qëndrimi edhe i doktor Jusuf Kardavit.

Shkurtimisht themi se: hadithi që flet për katër llojet e dhënies së Sadakasë së Fitrit nuk nënkupton kufizim. Kështu e kanë kuptuar sahabët, të cilët kanë bërë analogji. Teksti nuk nënkupton kufizim; thjesht tregon se këto gjëra jepen si Sadaka e Fitrit. Nëse diçka tjetër ka po të njëjtën dobi, ligji i Sheriatit nuk bën dallim midis të barabartëve në rregulla, por i bashkon ata. Kjo është arsyeja pse të gjithë shkollat juridike (medh’hebet), përveç Ibn Hazmit, nuk janë të kufizuara vetëm tek llojet e përmendura, por thonë se e rëndësishme është ushqimi i zakonshëm; dhe kjo është krahasim dhe vlerësim pa dyshim, dhe kjo i ka shtyrë ata për dhënien e vlerës në para.

Nëse dikush pyet: Pra, çfarë dobie ka përmendja e këtyre llojeve? Përgjigjja është: për të tërhequr vëmendjen dhe për të treguar çdo lloj ushqimi që është i njëllojtë me to; sepse kjo fe është universale dhe ushqimet ndryshojnë dhe interesi ndryshon nga vendi në vend. Ky tekst mbështet qëllimin ligjor të shkakut të Sadakasë së Fitrit, që është ushqimi për të varfrit. Ky është shpjegimi i qartë i qëllimit të sheriatit për këtë detyrim; çdo gjë që arrin këtë qëllim është e konsiderueshme.

7 – Analogjia në katër shkollat juridike është një argument i pranuar, dhe ne vërejmë se sahabët kanë bërë analogjinë e grurit me thekrën (elbin), të barazvlefshëm. Megjithatë, ne do të hasim në disa dijetarë që kanë refuzuar analogjinë e saktë që ndoqën sahabët duke ndjekur mendimin e shkollës së “Dhahiritëve”

8 – Mielli dhe orizi nuk janë përmendur drejtpërdrejt në tekst; por shumë juristë japin fetva në lidhje me to. Ata – në vendimin e tyre – nuk i janë përmbajtur tekstit, por kanë bërë analogji sikurse sahabët.

Autor: Fadl Murat

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

]]> https://ardhmeriaonline.com/ne-kuader-te-fikhut-te-trajtimit-te-provokimeve/ Fri, 06 Mar 2026 01:27:59 +0000 https://ardhmeriaonline.com/?p=5994 Një prej sekreteve të Kuranit Fisnik është se çdo sure e Kuranit ka një fjalë ose disa fjalë të veçanta që nuk gjenden në asnjë sure tjetër. Për shembull, sureja Keuther është veçuar me fjalën “keuther”, e cila nuk gjendet askund tjetër përveç në këtë sure. Po kështu, sureja Ihlas është veçuar me fjalët “es-Samed”, “kufuen” dhe shprehjen “lem jelid ue lem juled”, të cilat nuk janë përmendur në Kuran përveçse në këtë sure. Kështu ndodh me çdo sure të Kuranit.

Ndër veçoritë e sures Isra është edhe përdorimi i fjalës “istifzaz – provokim” në formën urdhërore dhe në formën e kohës së tashme. Kjo fjalë nuk është përmendur në Kuran përveçse në këtë sure. Ajo është përmendur tri herë:

Herën e parë në fjalën e Allahut të Lartësuar: “Provokoji (istefziz) dhe nxiti me zërin tënd ata prej tyre që mundesh; mblidh kundër tyre kalorësinë dhe këmbësorinë tënde; bëhu ortak me ta në pasuri dhe në fëmijë; jepu premtime – por shejtani nuk u premton atyre tjetër veçse mashtrim.”[1]

Herën e dytë në fjalën e Allahut të Lartësuar: “Ata pothuajse të provokuan (le jestefizzu) dhe të shtynë nga toka (vendbanimi yt) për të të dëbuar prej saj; por po të ndodhte kjo, ata nuk do të qëndronin pas teje veçse për një kohë shumë të shkurtër.”[2]

Herën e tretë në fjalën e Allahut të Lartësuar: “Ai (Faraoni) deshi t’i provokonte (jestefizze) dhe t’i dëbonte nga toka, por Ne e fundosëm atë dhe të gjithë ata që ishin me të.”[3]

Fjala “istefezze” do të thotë: ta nxisësh diçka, ta trazosh, ta shqetësosh ose ta shtysh drejt reagimit të nxituar.

Në ajetin e parë, Kurani flet për mënyrat që përdor Iblisi për t’i devijuar bijtë e Ademit, duke i provokuar dhe nxitur me zërin e tij.

Ibn Kethiri, në komentimin e fjalës së Allahut të Lartësuar “Provokoji (istefziz) dhe nxiti me zërin tënd” ka thënë: është thënë se kjo nënkupton këngën. Muxhahidi ka thënë: me argëtim dhe këngë, domethënë: t’i bësh të lehtësohen dhe t’i joshësh përmes tyre. Ndërsa Ibn Abasi, në komentimin e fjalës ka thënë: “Çdo thirrës që thërret në mëkat ndaj Allahut të Lartësuar.” Këtë mendim e ka përmendur edhe Katade, ndërsa Ibn Xheriri e ka përzgjedhur si mendimin më të saktë.

Në ajetin e dytë, Kurani flet për përpjekjen e jobesimtarëve për ta provokuar të Dërguarin (a,s) që të largohej nga Meka.

Ibn Kethiri thotë se ky ajet ka zbritur për jobesimtarët (Kurejshët), të cilët menduan ta dëbonin të Dërguarin nga mesi i tyre. Allahu i kërcënoi me këtë ajet dhe u bëri të ditur se nëse do ta dëbonin, ata nuk do të qëndronin në Mekë pas tij veçse për një kohë shumë të shkurtër.

Kështu edhe ndodhi: pas emigrimit të tij nga mesi i tyre, pasi e kishin shtuar shumë mundimin dhe armiqësinë ndaj tij, nuk kaloi më shumë se një vit e gjysmë, derisa Allahu i mblodhi ata dhe atë në Bedër, pa ndonjë marrëveshje paraprake. Atëherë Allahu ia mundësoi të triumfonte mbi ta, i vuri nën pushtetin e tij dhe i dha fitore kundër tyre.

E sa i përket ajetit të tretë, ai flet për përpjekjen e Faraonit për ta provokuar dhe dëbuar Musain (a.s) nga toka e Egjiptit; por Allahu e ndëshkoi atë dhe ushtrinë e tij, duke i fundosur të gjithë në ujë.

Në këto tri ajete, folja “provokim” (istifzaz) vjen nga armiqtë e Allahut, qoftë nga Iblisi apo nga jobesimtarët, në të kaluarën dhe në të tashmen. Provokimi është një mënyrë për ta shtyrë njeriun të bëjë një veprim që e dëshiron provokuesi për një qëllim të vetin; dhe shpeshherë ky veprim nuk është në dobi të atij që provokohet. Prandaj, ai është një lloj dinakërie dhe mashtrimi.

Në këtë ka një paralajmërim për besimtarët që të jenë të vetëdijshëm dhe vigjilentë, dhe të mos bien nën ndikimin e veprimeve apo fjalëve të armiqve. Besimtari duhet të jetë i mençur dhe i mprehtë, dhe të mos devijojë nga rruga e tij e përcaktuar për shkak të një nxitjeje, joshjeje apo provokimi nga të tjerët.

Besimtari duhet të ketë një vizion të qartë dhe një kuptim të plotë të natyrës së rrugës që ndjek; sepse përballë tij qëndron një shejtan që e tundon, një mashtrues që përpiqet ta gënjejë dhe një qëllimkeq që synon ta rrëzojë.

Është e rrezikshme që besimtari të veprojë thjesht si reagim ndaj rrethanave të papritura, pa u përgatitur për to dhe pa menduar për pasojat dhe përfundimet e tyre.

Nga rregullat e rëndësishme në shkencën e strategjisë është që njeriu të mos hyjë në një luftë të cilën nuk e përcakton vetë, por që thjesht është një reagim ndaj provokimit të armikut.

Kjo është një nga çështjet më të rrezikshme. Këto ajete përmbajnë një mësim shumë të rëndësishëm: njeriu duhet të përpiqet të mbajë në dorë iniciativën, dhe të mos përfshihet në veprime vetëm për shkak të provokimeve të atyre që nuk ia duan të mirën.

O Allah, na ruaj nga sprovat, qofshin ato të dukshme apo të fshehta. O Allah, ne kërkojmë mbrojtje te Ti nga ngacmimet e shejtanëve dhe kërkojmë mbrojtje te Ti që ata të mos jenë të pranishëm pranë nesh.

Autor: Fehmi Islami

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Sure Isra: 64.

[2] – Sure Isra: 76.

[3] – Sure Isra: 103.

Për të kuptuar këto objektiva dhe për t’i aplikuar në realitet, dijetarët dhe specialistët e usulit kanë bërë ixhtihad në klasifikimin dhe ndarjen e tyre sipas këndvështrimeve të ndryshme. Ato janë klasifikuar sipas:

Nevojës për to: të domosdoshme, të nevojshme dhe të përmirësuara.

Shtrirjes së tyre: të përgjithshme, të veçanta dhe dispozita konrete

Kriterëve të tjerë: qëndrueshmëria dhe ndryshueshmëria, vlera ligjore, dhe koha e realizimit të tyre.

Kjo shumëllojshmëri në klasifikime ka pasuruar sistemin njohës të objektivave, por në tërësi ka mbetur me natyrë metodike që synon lehtësimin e studimit dhe organizimin teorik.

Në vijim paraqiten klasifikimet më të njohura me qëllim analizimin e bazave dhe premisave të tyre, duke propozuar një kriter të bazuar në qëllimin kryesor për të cilin rrotullohet gjithë Sheriati, i nxjerrë nga fjala e Zotit të Madhëruar: “Nuk krijova xhindët dhe njerëzit përveç që të më adhurojnë.”[1]

Kështu, propozohet një ndarje binare e objektivave:

1 – Objektivat për mbajtjen e fesë dhe realizimin e adhurimit.

2 – Objektivat për organizimin e jetës së kësaj bote në drejtësi dhe shërbim të mirë.

Ky klasifikim konsideron se të dy seksionet shërbejnë qëllimin më të lartë të ekzistencës së njeriut dhe përmbushin njëri-tjetrin për realizimin e mirësisë në këtë botë dhe në botën tjetër.

Klasifikimi i objektivave

Klasifikimet e objektivave ndryshojnë sipas këndvështrimit që merret parasysh, dhe mund të përshkruhen si më poshtë:

Së pari: Klasifikimi i objektivave sipas nevojës për to:

Objektivat e domosdoshme:

Këto janë ato objektiva që janë të domosdoshme për realizimin e interesave të fesë dhe të kësaj bote. Ato përqendrohen te pesë të domosdoshmet për të cilat të gjithë bien dakort: feja, jeta, mendja, pasardhësit dhe pasuria. Disa dijetarë, si Karafi, kanë shtuar edhe nderin, që ne e konsiderojmë të lidhur me jetën. Ibn Ashuri ka shtuar edhe lirinë dhe barazinë, që ne mendojmë se ato përfshihen në domosdoshmërinë e fesë. Objektivat e domosdoshme janë nxjerrë drejtpërdrejt nga Sheriati, ato përmenden në Kuran dhe janë nxjerrë nga Suneti i saktë. Ato janë objektiva të arritshme dhe nuk mund të neglizhohen, përndryshe shkaktohet një dëm i rëndë.

Objektivat e nevojshme:

Këto janë ato objektiva që nevojiten për zgjerim, për të lehtësuar vështirësitë, ngushtësinë, mundimin dhe lodhjen.

Në adhurime: për shembull lehtësitë sheriatike .

Në zakone: për shembull leja për gjueti.

Në marrëdhënie dhe tregti: për shembull shitja në kontratat “shitblerjes me afat”.

Këto objektiva sigurojnë rregullimin e interesave dhe drejtësinë e jetës pa devijim.

Objektivat përmirësuese:

Këto janë ato objektiva që e bëjnë veprimin më të mirë dhe më të bukur. Shumica e tyre lidhen me zakonet e njerëzve.

Në adhurime, ato përmirësojnë lidhjen e njeriut me Zotin e tij.

Në marrëdhënie dhe tregti, ato sjellin rregull dhe harmonizim, duke krijuar stabilitet dhe qetësi mes njerëzve.

Objektivat përmirësuese, ashtu siç tregohen në Sheriat, udhëhiqen edhe nga arsyet e shëndetshme dhe natyra njerëzore e drejtë.

Nga këndvështrimi ynë, koncepti i objektivave – qoftë të domosdoshme, të nevojshme apo përmirësuese – nuk është i ngurtë dhe i kufizuar, por zgjerohet për çdo lloj objektivi për të përfshirë gjithçka që është e nevojshme për realizimin e tij sipas ndryshimeve të kohës, vendit, rrethanave dhe pasojave.

Ajo që lidhet me objektivat e domosdoshme bëhet pjesë e pandashme e tyre, sepse përfshin gjithçka që realizon një interes të domosdoshëm dhe nëse ai lihet pas ose nuk vihet në zbatim, shkakton dëm të sigurt. Kjo i jep teorisë së objektivave horizont fleksibiliteti, duke përfshirë çdo gjë që ruan interesin e fesë dhe të kësaj bote, dhe çdo veprim që të lihen pas, çon në humbjen e tyre.

Kjo do të thotë se pesë objektivat e domosdoshme mund të zgjerojnë kuptimin e tyre me kalimin e kohës për të përfshirë gjithçka që realizon kërkesat e tyre në çdo epokë, dhe kjo vlen gjithashtu për objektivat e nevojshme dhe përmirësuese.

Së dyti: Klasifikimi i objektivave sipas shkallës (i përgjithshëm dhe i veçantë)

Disa dijetarë i kanë klasifikuar objektivat duke u nisur nga shkalla që merret parasysh (me bazë të përgjithshmen dhe të veçanten). Mund të shikohet shkalla e tërë Sheriatit, ku atëherë përballemi me objektivat e përgjithshme të tij. Ose mund të shqyrtohet një aspekt i veçantë ose disa aspekte të Sheriatit, ku shfaqen objektivat e asaj fushe. Po ashtu, mund të shqyrtohen çdo rregull i Sheriatit veç e veç për të zbuluar objektivat e tij specifike ose disa objektiva nëse rregulli ka më shumë se një qëllim.

Në këtë bazë, objektivat klasifikohen në tre kategori:

Objektivat e përgjithshme:

Këto janë objektivat që merren parasysh dhe që duhet të përmbushen nga ana e  Sheriatit – në tërësi –  ose në shumicën e madhe të rregullave të tij. Si për shembull: ruajtja e pesë objektivave të domosdoshme “feja, jeta, pasardhësit, mendja dhe pasuria”, evitimi i i dëmëve, lehtësimi i vështirësive, vendosja e drejtësisë mes njerëzve, dhe largimi i njeriut nga tundimi i dëshirave të tij egoiste.

Objektivat e veçanta:

Këto janë objektivat që lidhen me një fushë të caktuar të ligjit, si objektivat e Sheriatit në rregullat e trashëgimisë dhe ato që lidhen me të, objektivat në fushën e marrëdhënieve financiare, ose në fushën e çështjeve familjare. Brenda objektivave të veçanta mund të përfshihen ato që lidhen me disa kapituj ligjorë, por që janë të ngjashme dhe të ndërthurura, si objektivat e autoriteteve të përgjithshme dhe objektivat e adhurimeve.

Objektivat e dispozitave konkrete

Këto janë objektivat e çdo rregulli veç e veç nga rregullat e Sheriatit, qofshin ato obligative, të rekomanduara, të ndaluara, të pakëndshme, ose kushtëzuese. Për shembull: mehri në martesë, ku objektivi i tij është krijimi i dashurisë dhe lidhjes mes bashkëshortit dhe bashkëshortes; ose dëshmia, ku objektivi i saj është të forcohet kontrata e martesës dhe të parandalohen mosmarrëveshjet dhe mohimi i saj.

Është e qartë se kuptimi i saktë dhe i plotë i objektivave të Sheriatit nuk mund të arrihet pa i shqyrtuar ato nga të tre këto nivele. Nuk mund të flitet për objektivat e përgjithshme të Sheriatit pa kuptuar objektivat në çdo kapitull të tij, dhe as nuk mund të kuptohen objektivat e kapitujve apo objektivat e përgjithshme pa ekzaminuar objektivat e dispozitave konkrete dhe nxjerrjen e kuptimeve të tyre të përbashkëta. Gjithashtu, nuk mund të konstatohen shkaqet dispozitive dhe objektivat e dispozitave konkrete të rregullave pa i lidhur ato me objektivat e përgjithshme.

Së treti: Klasifikimi i objektivave në të përtejme dhe tokësore

Ky klasifikim bazohet në kohën e realizimit të objektivave të Sheriatit:

Objektivat e përtejme (për ahiret):

Disa dijetarë, përfshirë Iz ibn Abduselamin, i kanë përkufizuar si dobitë që pritet të përfitohen dhe dëmet që pritet të shmangen në ahiret, të cilat janë të pritura të realizohen, por jo në mënyrë të prerë. Si për shembull: urdhërimi i së mirës dhe ndalimi i së keqes. Edhe nëse ato sjellin përfitime tokësore, qëllimi i tyre kryesor është realizimi i interesave në botën e përtejme për njerëzit.

Objektivat tokësore (për këtë botë):

Janë dobitë dhe interesat që realizohen nga dispozitat e  Sheriatit në jetën e kësaj bote, qofshin ato interesa individuale që i shërbejnë vetëm individit, si lejimi për të ngrënë dhe të pirë[2], ose për dobi kolektive që ka rëndësi për të gjithë umetin.

Objektivat e përziera ndërmjet tokës dhe ahiretit:

Si shembull, kefaretet dhe adhurimet, të cilat sjellin përfitime në botën e kësaj bote dhe përfitime të mëvonshme në ahiret. Nuk ka dyshim se në rast konflikti, përparësi i jepet interesave të ahiretit mbi ato të botës.

Së katërti: Klasifikimi i objektivave sipas pandryshueshmërisë dhe ndryshimit

Dijetarët i kanë ndarë objektivat dhe interesat në:

Objektiva të ndryshueshme, që varen nga koha, ambienti dhe individët, si llojet e ndëshkimeve, ndalimi i së keqes dhe të ngjashme.

Objektiva të pandryshueshme, që nuk ndryshojnë me kalimin e kohës, si ndalimi i padrejtësisë, vrasjes, vjedhjes dhe prostitucionit.

Së pesti: Klasifikimi i objektivave sipas pranimit apo jo nga Ligjvënësi

Objektivat ndahen në:

Objektiva të njohura (e pranuara):

Ato që janë konfirmuar nga tekstet e Sheriatit dhe për të cilat ka konsensus ndër juristët

Objektiva të shfuqizuara:

Ato që Ligjvënësi i ka hequr dhe ka ndaluar realizimin e tyre, edhe nëse duket se janë të pranueshme. Shembuj: kënaqësia nga pijet alkoolike, vrasja e të sëmurit pa shpresë për shërim. Këtu përfshihen edhe interesat e domosdoshme, ato të nevojshme dhe ato përmirësuese si vendosja e masave ndëshkimore (hudud) nga sheriatit për të ruajtur fenë, jetën, pasurinë, arsyen, nderin dhe pasardhësit.

Objektiva të papërcaktuara:

Imam Gazali i ka përkufizuar si: “Ato interesa që nuk ka shenja ose tekste të Sheriatit që i kundërshtojnë ose i mbështesin në mënyrë specifike, dhe që ndjekja e tyre mund të sjellë një çështje të re që nuk ka precedent në Sheriat”.

Kushtet për të punuar me këto objektiva të papërcaktuara janë:

1 – Të mos kundërshtojnë dëshmi të qarta nga Kurani, Suneti ose konsensusi i dijetarëve.

2 – Të mos çojnë në shkeljen e objektivave të njohura, qoftë të njëjta ose më të rëndësishme.

3 – Të jenë në përputhje me qëllimet dhe qëllimin e përgjithshëm të Ligjvënësit.

Shembuj të këtyre janë: mbledhja e Kuranit, vendosja e haraçit, krijimi i arkivave administrative dhe, në sferën e masave ndëshkimore (hudud) ekzekutimi i kolektivitetit në vend të individit në raste të caktuara.

Së gjashti: Klasifikimi i objektivave sipas vlerësimit të realizimit të tyre

Ndërsa klasifikimet e mëparshme janë nga më të njohurat, ekzistojnë edhe klasifikime të tjera, si klasifikimi i objektivave sipas vlerësimit të realizimit të tyre. Në këtë kontekst, shpesh përdoret termi interesa dhe ato ndahen në:

Interesa të qarta (përfundimtare):

Ato që janë të konfirmuara në mënyrë të qartë, si për shembull ato të përforcuara me tekst të prerë, pa mundësi interpretimi të kundërt, ose të nxjerra nga arsyetimi logjik që tregon se realizimi i tyre sjell përfitim të madh dhe lëndon rëndë nëse nuk realizohet, qoftë për individët apo për komunitetin.

Interesa të dyshimta (të supozuara):

Ato që janë të bazuara në një argument hipotetik, ku pritet arsyeshëm se realizimi i tyre sjell dobi ose parandalon dëme. Mosrealizimi i tyre mund të sjellë dëm ose humbje të ndonjë interesi. Dijetarët e usul-it përdorin shembuj të tillë si ndëshkimi (kisasi), ndalimi i pijeve alkoolike edhe në pak sasi..etj.

Disa e lidhin këtë me interesa të pasigurtë ose të pavlefshme, megjithëse nuk pranohet që këto të konsiderohen objektiva të Sheriatit dhe nuk mund të përfshihen në këtë klasifikim. Këto janë objektiva të imagjinuara, ku dikush mund të mendojë se realizimi i tyre sjell dobi ose parandalon dëm, por në fakt janë të pavlefshme, si përdorimi i interesit (kamatës) ose pretendimet aktuale për barazinë midis burrit dhe gruas në trashëgimi, që nuk korrespondojnë me Sheriatin.

Gjithashtu, mund të ekzistojnë edhe klasifikime të tjera të objektivave të Sheriatit, varësisht nga këndvështrimi nga i cili i sheh juristi. Disa i klasifikojnë sipas mënyrës se si ato rrjedhin nga veprimet (qëllim dhe rezultat), sipas origjinës së tyre (primare apo dytësore), sipas statusit të detyrueshmërisë për individin, sipas qëndrueshmërisë dhe ndërprerjes, ose sipas ndikimit të tyre në shpërblim dhe ndëshkim.

Përfundimi:

Larmia e këtyre klasifikimeve nuk do të thotë krijim i objektivave të reja që nuk ekzistojnë në Sheriat, por ka të bëjë me mënyrën e vlerësimit dhe kategorizimit të objektivave ekzistuese, sipas qëndrueshmërisë dhe ndryshimit, sipas fushës së zbatimit (të përgjithshme ose të veçanta), ose sipas rëndësisë dhe domosdoshmërisë, si klasifikimi i njohur në: objektiva të domosdoshme, të nevojshme dhe përmirësuese.

Këto klasifikime synojnë kryesisht lehtësimin e studimit dhe organizimin teorik të objektivave, duke vendosur secilin lloj të objektivave në një grup të përshtatshëm sipas rëndësisë, karakteristikave ose kohës së realizimit.

Autor: Muhamed Abdulfetah Amar

Përktheu: Elton Harxhi

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Sure Dharijat: 56.

[2] – kuptohet që bëhet fjalë për ushqimet dhe pijet hallall. Sh.pk.

Gjatë dekadës së kaluar, janë publikuar shumë shkrime dhe opinione rreth apostazisë. Nga gjithë këto shkrime, studime dhe opinione, tre janë rrymat kryesore lidhur me çështjen e apostazisë:

E para, përfaqësohet nga spektri i djathtë islam, i cili buron nga mesi i mendimit selef. Sipas tyre, braktisja e fesë konsiderohet një vlerë negative ne vetvete dhe se dënimi i këtij akti është sanksionuar qartësisht në një paragraf të Kuranit, i cili nuk lë hapësira interpretimi. Që këtu, përfaqësuesit e kësaj rryme, mendojnë, se apostazia është e dënueshme.

E dyta, përfaqësohet nga mendimi krejtësisht i kundërt me mendimin e lartpërmendur dhe përfaqësohet nga një shtresë juristësh si dr. Ahmed Rejsunini dhe një shtresë studiuesish të civilizimit islam si profesor Xhemal Benna. Sipas tyre tekstet kuranore që trajtojnë apostazinë, bëjnë fjalë për një ngjarje historike të caktuar. Jashtë kësaj ngjarjeje, feja ka si bazë lirinë e besimit dhe kjo është bazuar në disa ajete të qarta dhe të prera në Kuranin fisnik.

E treta, përfaqësohet nga spektri i moderuar i të mesmes së artë, spektër të cilit i beson fort doktor Jusuf Kardavi dhe një numër i madh mendimtarësh dhe juristësh bashkëkohorë. Sipas tyre, apostazia është dy llojesh: Lloji i parë, është kur njeriu braktis një fe me bindje, i sigurt dhe i qetë në vendimin që ka marrë. Sipas tyre, diçka e tillë është e lejuar sipas vetë teksteve të Kuranit dhe pa më të voglin dyshim. Sakaq, lloji i dytë është braktisja e fesë, e shoqëruar me shantazhe ndaj shoqërisë myslimane dhe akte të dhunshme, gjë e cila meriton të penalizohet.

Përfaqësuesit e rrymës dhe spektrit të tretë kanë mendime të ndryshme, lidhur me llojin e dënimit të personit, që e shoqëron braktisjen e fesë me akte të dhunshme dhe cënon rendin publik të një shoqërie islame. Disa mendojnë, se një person i tillë dënohet me vdekje (kisas), disa të tjerë mendojnë se dënohet si formë ndëshkimi për aktin e tij.

Për shkak të zhvillimeve të fundit në botën islame dhe në atë arabe në veçanti, janë krijuar hapësira për më shumë kontribut të disa qarqeve kulturore të anashkaluara më parë, për të dhënë mendimin e tyre, siç është orientimi selef dhe përfaqësuesit e të majtës. Për këtë, e pamë të nevojshme hedhjen për diskutim të kësaj teme me një ndjeshmëri tepër të madhe.

Dënimi i apostazisë përballë ndalimit të detyrimit në Kuran

Feja dhe imponimi në optikën islame janë dy të kundërta, të cilat kurrë nuk mund të bashkohen. Nëse kemi imponim, automatikisht bie prezenca dhe efekti i fesë. Kjo ndodh, pasi imponimi nuk prodhon fe por hipokrizi, mashtrim dhe gënjeshtra, cilësi këto të dënuara nga sheriati dhe me pasoja të rënda në këtë botë dhe në tjetrën. Ashtu siç nuk lind besim dhe fe nga imponimi, ashtu nuk lind as mosbesim dhe apostazi. Kështu, dikujt që i imponohet mosbesimi, nuk është jobesimtar dhe dikush që detyrohet të bëjë apostazi, realisht nuk ka bërë. Njëkohësisht, atij që i imponohet besimi, nuk është besimtar dhe atij që i imponohet islami, nuk është mysliman. Një njeri nuk mund të jetë mysliman, vetëm atëherë kur e bën këtë me zgjedhje të lirë dhe bindje të plotë. Kjo shprehet mjaft bukur në një hadith profetik, që thotë: ”Jam i kënaqur me Allahun si Zotin tim, me Islamin fenë time dhe me Muhamedin profetin tim”.

Nëse imponimi është i pavlefshëm në marrëdhëniet dhe marrëveshjet e përditshme, detyrimet dhe të drejtat, sipas të cilit nuk ka vlerë martesa, as shit-blerja etj… ai humbet çdo vlerë në çështje të tilla si: feja, besimi apo islami.

A është shfuqizuar ajeti, që e dënon imponimin?

Një ndër pasazhet që disa interpretues të Kuranit mendojnë se është shfuqizuar, është dhe ky: ”S’ka detyrim në fe…”[1]

Kjo ndodh, edhe pse ky ajet sanksionon një parim të përgjithshëm dhe realitet të qartë, se feja nuk mund të imponohet me dhunë dhe detyrim. Feja është besim dhe bindje, që formohet në mendjen dhe arsyen e njeriut, me zemër të hapur dhe duke respektuar praktikisht dhe me vullnet të lirë ritualet fetare. Sakaq, imponimi dhe detyrimi bien ndesh me sa cekëm më lart. Prandaj, “s’ka detyrim në fe” është një çështje e prerë, e përgjithshme dhe e plotësuar tashmë, ajo është e vlefshme që ditët e para kur është shpallur, gjer në ditën e fundit të jetës mbi tokë. Ajo përfshin politeistët dhe ithtarët e Librit, burrat dhe gratë, para se të konvertohen në myslimanë dhe pasi të jenë konvertuar. Feja nuk mund të imponohet me dhunë dhe detyrim dhe nuk mund të mbahet dikush me detyrim në një fe. Nëse imponimi dhe detyrimi do të shiheshin si efikas për t`i kthyer njerëzit në besimtarë, do të ishte sanksionuar nga vetë Zoti i Lartësuar. Vetëm Ai e ka në dorë t`u imponohet njerëzve, vetëm Ai mund ta bëjë një jobesimtar besimtar, një politeist ta bëjë monoteist, një ithtar Libri ta bëjë mysliman etj… Megjithatë, Zoti i lartësuar e ka refuzuar diçka të tillë edhe për veten. Zoti thotë në Kuran: ”Sikur të donte Zoti yt, do të besonin të gjithë ata që gjenden në tokë. Vallë, ti do t’i detyrosh njerëzit të bëhen besimtarë?!”[2]

“Thuaju: “Allahu ka argumentin më bindës dhe po të donte Ai, të gjithëve do t’ju përudhte në rrugë të drejtë!”[3]

“Sikur të donte Allahu, ata nuk do të ishin idhujtarë. Ne nuk të kemi bërë ty rojtar të tyre e as që je përgjegjës për ta”[4]

Është urtësia e Zotit, që feja të mos imponohet me zor, edhe kur rrethanat e lejojnë dhe e lehtësojnë diçka të tillë, sepse një përhapje e tillë e fesë vetëm prodhon më shumë mashtrim, gënjeshtra, hipokrizi dhe urrejtje për islamin dhe ndjekësit e tij.

Nëse ajeti “S’ka detyrim në fe” nuk është shfuqizuar, atëherë themi se ai nuk ka të  bëjë vetëm me një rrethanë të caktuar. Ajeti i lartpërmendur ka ardhur në formë të përgjithshme dhe mund të specifikohet vetëm me një tekst tjetër ekuivalent. Dijetari i shquar Tahir ibn Ashuri thotë: ”Forma e përdorur, e cila hedh poshtë detyrimin në fe, tregon përgjithësimin e rastit. Ai është një ajet i qartë, i cili hedh poshtë çdo formë detyrimi të fesë…”

Nëse vërtetohet, se pasazhi i mësipërm nuk është i shfuqizuar, se është i përgjithshëm dhe jo i specifikuar, se është i qartë dhe i kuptueshëm, atëherë le të merremi me disa problematika, paqartësi dhe kundërshti, që kanë të bëjnë me temën që po diskutojmë, ku më të rëndësishmet janë dy:

E para, ajo që ceket në disa pasazhe dhe tekste të Kuranit dhe traditës profetike, të cilat kanë të bëjnë me luftën kundër politeistëve, derisa të pranojnë islamin. Sipas këtyre teksteve, kjo kategori njerëzish të përfaqësuar nga arabët idhujtarë të asaj kohe, duheshin detyruar të konvertoheshin në myslimanë.

E dyta, dënimi i apostazisë, i cili të detyron të qëndrosh në Islam, duke dalë jashtë kontekstit të ajetit, që e ndalon detyrimin në fe.

Apostazia dhe kushtet e dënimit

Unë nuk dua të flas për të parën, pasi bëhet fjalë për raste të veçanta. Kurse lidhur me të dytën, dënimin e apostazisë, besoj se do të ishte e dobishme dhe e domosdoshme, t’ju kujtojmë disa parime metodologjike, të cilat vlejnë për rastin në fjalë dhe raste të ngjashme:

Është sanksionuar prej kohësh, se parimet e përgjithshme nuk shfuqizohen.

Parimet e përgjithshme që ceken në formë të prerë, konsiderohen si pjesë më e rëndësishme e Kuranit (Ummul Kitab) dhe kupola e sheriatit, pasi në bazë të tyre gjykohen dhe vlerësohen të tjerat.

Imam Shatibiu thotë, se rregullat dhe parimet e përgjithshme nuk mund të interpretohen, pasi janë statike dhe të qarta. Interpretimi ndodh vetëm në çështjet dytësore. Parimet e përgjithshme (usul) përfshijnë çështje, që kanë të bëjnë me kredon (akiden), fikhun apo çdo gjë tjetër, që ka të bëjë me parimet e përgjithshme të sheriatit. Nga sa  cekëm, imam Shatibiu ka nxjerrë një rregull metodologjik sipas të cilit: ”Nëse aprovohet një parim i përgjithshëm ose absolut, ai nuk mund të ndikohet dhe të cënohet nga çështje dhe rrethana të shkëputura”. Kjo është kështu, sepse ky parim i përgjithshëm mbështetet mbi fakte dhe argumente të prera dhe të pakontestueshme. Sakaq, çështjet e pjesshme që bien ndesh me të, kanë hapësira interpretimi të konsiderueshme”.

Këtë çështje, ai e shtjellon me një shembull dhe rast konkret të marrë nga Kurani, ku një nga profetët e Zotit, hazreti Musai (a.s), vret një kopt. Sipas imam Shatibiut, pagabueshmëria e profetëve është një çështje e sanksionuar dhe e miratuar nga kredoja (akide) islame, e mbështetur nga një numër i konsiderueshëm tekstesh të prera dhe pa hapësira dyshimi dhe interpretimi. Nëse e pranojmë këtë rregull dhe parim, mund të arrijmë në konkluzionin, se akti i Musait (a.s), nuk bie ndesh me pagabueshmërinë e profetëve.

Është e pamundur, që ky akt të merret si gjynah. Atëherë, nuk mbetet gjë tjetër, veçse të themi se nuk është gjynah, por mund të interpretohet në atë formë që t`i shkojë për shtat familjes së profetëve të Zotit dhe pa u larguar nga kuptimi tekstual i ajeteve.

Ne e dimë se parimi “S’ka dhunë në fe” është një parim i prerë dhe i pakontestueshëm. Vetë përvoja e detyrimit dhe imponimit të fesë, ka treguar, se diçka e tillë nuk sjell asnjë dobi, sakaq shkakton dëme dhe pasoja të rënda.

Nëse e kuptojmë siç duhet këtë, e kemi më të lehtë pastaj që t`i trajtojmë dhe kuptojmë qartë ngjarjet dhe ndodhitë e ndryshme, sipas të cilave një person, që bën apostazi në Islam duhet të ekzekutohet, po qe se nuk pendohet dhe t`i kthehet Islamit rishtazi. Prandaj, mendimi se ndëshkimi i apostazisë të pa shoqëruar me asgjë tjetër, është dënimi me vdekje, bie ndesh me parimin “S’ka dhunë në fe” dhe për këtë ai refuzohet. Sakaq, argumentet dhe ndodhitë, që mbështesin dënimin me vrasje për personin që bën apostazi, mund të kuptohen nën hijen pikave të mëposhtme:

a)  Kanë të bëjnë me ndëshkimin si formë kufizimi dhe minimizimi të fenomenit, i cili merr në konsideratë pështjellimet dhe rreziqet, të cilat kishin të bëjnë me lëvizjen apostazike në strukturën e njomë të shtetit islam. Aq më tepër që sipas Kuranit dhe rrjedhës së ngjarjeve të atyre ditëve, kuptojmë se shumë raste të konvertimit në Islam dhe më pas kthimit sërish në fenë e parë, ishin pjesë të komploteve për të shkaktuar destabilitet dhe pasiguri.

b)  Ose lidhen me akte dhe vepra kriminale, që shoqërojnë apostazinë, si në rastin kur personi bashkohet me kampin armik, ose bën vepra penale. Është pikërisht kjo, ajo që sinjalizohet nga hadithi i transmetuar nga imam Muslimi, ku Profeti (a.s) thotë: ”Nuk lejohet derdhja e gjakut të një myslimani, që dëshmon se nuk ka zot tjetër përveç Allahut dhe se Muhamedi është i dërguari i Tij, veçse në tre raste: ”Kur ka vrarë dikë, në rast shkelje të kurorës martesore dhe ai që braktis fenë e tij dhe ndahet nga xhemati”.

Shohim që hadithi nuk është mjaftuar me braktisjen e fesë, që është apostazia, por ka shtuar dhe një kriter tjetër, pra ndarjen përfundimtare nga xhemati islam. Kjo nënkupton, se ai i është bashkangjitur palëve armiqësore, ka dalë kundër myslimanëve me armë, gjë e cila ceket në transmetime të tjera. Ajo është një shtesë, e cila nuk mund të bëhet, nëse nuk do të ishte e dobishme dhe nuk do të shkaktonte ndryshim të qëndrimit dhe penalitetit.

Të ndahesh nga xhemati islam, asokohe ishte rebelimi dhe lufta kundër tyre, si dhe radhitja në rreshtat e armikut, gjë e cila përmendet më qartë në disa transmetime të tjera të hadithit.

Transmeton Ebu Daudi nga Aisheja (r.a), se i Dërguari i Allahut (a.s) ka thënë: ”Nuk lejohet derdhja e gjakut të një myslimani, që dëshmon se nuk ka zot tjetër përveç Allahut dhe se Muhamedi është i dërguari i Tij, veçse në tre raste: ”Kur shkel kurorën martesore dhe në këtë rast gurëzohet. Kur i shpall luftë Zotit dhe të dërguarit të Tij dhe në këtë rast ai vritet, kryqëzohet ose syrgjynoset. Kur vret dikë dhe në këtë rast ai ekzekutohet”. Kurse në transmetimin e Nesaiut dhe Tahavijut:”… dhe një burrë, i cili braktis islamin dhe i shpall luftë Zotit dhe të dërguarit të Tij. Ai vritet, kryqëzohet ose syrgjynoset”.

Bazuar në sa thamë më lart, duket qartë se faktorët që çojnë në dënimin me vdekje të një personi, që ka bërë apostazi, janë ato që shoqërojnë apostazinë, si në rastin kur ai shkakton trazira dhe krime. Megjithatë, sipas hadithit duket që dënimi me vdekje nuk është dënimi i vetëm për raste të tilla. Sido që të jetë, parimi “S’ka detyrim në fe” mbetet i pacënuar dhe nuk shfuqizohet. Ai nuk pranon të shfuqizohet as tërësisht dhe as pjesërisht.

Autor: Ahmed Rejsuni

Përktheu: Elmaz Fida

[1] – Bekare: 256.

[2] – Sure Junus: 99.

[3] – Sure En’am: 149.

[4] – Sure En’am: 107.

 Përkufizimi i Kuranit:

Kurani është fjala e Allahut të Lartësuar, që i është shpallur Profetit Muhamed (a.s) në gjuhën e qartë  dhe të pastër arabe – me shqiptim dhe kuptim – nëpërmjet engjëllit Xhibril (a.s). Ai është transmetuar në formën “muteuatir”^([1]). Leximi i tij është adhurim. Kurani është mrekullia e Allahut, i Cili ka sfiduar xhindët dhe njerëzit, që të bëjnë një të ngjashëm si ai – qoftë edhe një sure të shkurtër . Kurani fillon me suren El Fatiha dhe mbaron me suren En Nas.

Përkufizimi i Sunetit të Profetit (a.s):

Në lidhje me Sunetin e Profetit (a.s), dijetarët kanë dhënë një sërë përkufizimesh në varësi të shkencës që merret me studimin e saj. Përkufizimi i Sunetit – në varësi të temës për të cilën po flasim – është: “Sunet është çdo fjalë, veprim apo miratim i Profetit (a.s)“.

Ky përkufizim përkon me fikhun e tekstit sheriatik dhe ka lidhje me kryerjen apo jo të mëkatit. Kjo shikohet në varësi të interpretimit dhe  bashkëveprimit me tekstin sheriatik, si dhe të qënurit apo jo korrekt me rregullat e kuptimit të këtij teksti, prandaj interpretimi i tekstit mund të anojë nga radikalizmi (ekstremizmi) dhe si rrjedhojë ndikon për keq.

I tillë është shembulli i Hauarixhëve, të cilët – në lidhje me fjalën e Profetit (a.s): “Në momentin  kur njeriu kryen imoralitet nuk është besimtar. Në momentin kur njeriu vjedh nuk është besimtar. Në momentin kur njeriu pi alkol nuk është besimtar.”^([2]) – kanë thënë: “Nuk është besimtar, ai që kryen një mëkat të madh”, duke e konsideruar jobesimtar atë që bën një mëkat të madh. Po kështu janë shprehur edhe në lidhje me thënien e Profetit (a.s): “Të shash muslimanin është shthurje dhe ta vrasësh atë është kufër.”^([3])

Në krahun e kundërt të radikalëve – përsa i përket kuptimit të tekstit sheriatik – qëndrojnë “Murxhiet – liberalët”, të cilët – me thënien e Profetit (a.s): “Kush vdes dhe e di se nuk ka zot tjetër përveç Allahut, do të hyjë në Xhenet.”^([4]) – kanë kuptuar, se vepra është e shkëputur nga besimi. Ata kanë thënë, se përderisa njeriu thotë: “La ilahe il-la llah”, ai do të hyjë në Xhenet dhe Allahu është i kënaqur me të, pavarësisht se ai mund të bëjë gjëra, që mund të bien në kundërshtim me këtë shprehje.^([5])

Suneti i Profetit (a.s) është argument që duhet të merret për bazë:

Ashtu sikurse Kurani është argument, po ashtu Suneti autentik i Profetit (a.s) është argument. Fjala e atyre njerëzve – të cilët thonë se vetëm Kurani është argument, ndërsa Suneti i Profetit (a.s) nuk merret për bazë – është një gabim shumë i madh në raport me tekstin sheriatik dhe padyshim që të shpie drejt kryerjes së mëkatit.

Suneti i Profetit (a.s) sqaron në mënyrë të detajuar shumë prej obligimeve fetare që janë përmendur në Kuran. Suneti i Profetit (a.s) përcakton të papërcaktuarën^([6]), sqaron atë që është konçize^([7]) dhe specifikon atë që është e përgjithshme.^([8])

Të gjithë dilemat e mohuesve të Sunetit të Profetit (a.s) janë devijime të asaj që në të vërtetë nënkupton teksti sheriatik. Persona të tillë i kanë përdorur këto tekste jo në vendin e duhur, siç është rasti i keqinterpretimit të ajetit kuranor: “Ne ta zbritën ty Librin, si shpjegim për çdo ështje, si udhërrëfyes, si mëshirë dhe si lajm të mirë për muslimanët.”[9] apo të ajetit tjetër: “Ne nuk kemi harruar asgjë në Librin Tonë. Pastaj të gjithë do të tubohen para Zotit të tyre.”[10]

Në lidhje me këtë argumentim, shejh Sheltuti ka thënë: “Ky argument nuk ka vlerë përballë faktit se qysh nga koha e Profetit (a.s) e deri në ditët e sotme, myslimanët janë bazuar tek transmetimet profetike për të dhënë gjykimin rreth çështjeve të fesë”.

Suneti i Profetit (a.s) është refuzuar, mohuar, madje në fund nuk është marrë fare për bazë si burim i tekstit sheriatik në nxjerrjen e dispozitave fetare në të gjitha fushat e jetës. Po ashtu edhe për tekstin kuranor janë bërë përpjekje, për ta ndryshuar apo për ta bërë jofunksional atë, duke bërë që kjo të reflektojë negativisht në jetën e shoqërisë islame.

Duke qenë se Kurani është ruajtur në mendjet e njerëzve përpara se të ruhet në rreshta (fletë)  – sepse Allahu e ka garantuar ruajtjen e tij – është e pamundur që ai të ketë devijime në shqiptim – edhe nëse ka përpjekje për ta bërë atë jofunksional, ndërsa përsa i përket domethënies së tekstit kuranor, ka tentativa për t’i dhënë atij një kuptim të devijuar.

Nga ana tjetër, ka tentativa për ta devijuar Sunetin e Profetit (a.s), si në shqiptim ashtu edhe në kuptim. Kjo gjë na shtyn që të sqarojmë se kush është programi i Islamit për shpjegimin (komentimin) e tekstit sheriatik.

Autor: Xhemaludin Muhamed Salih

Përktheu: Elton Harxhi

[1] – Transmetim nga një numër i madh transmetuesish – brez pas brezi – që nuk lë hapësira për gënjeshtër.

([2] – Buhariu (2475) dheMuslimi (57)

[3] – Buhariu (48).

[4] – Muslimi (26).

[5] – Si radikalët ashtu edhe liberalët nuk e kanë kuptuar drejt tekstin sheriatik. Kuptimi i vërtetë është, se kush bën mëkate – të vogla apo të mëdha – konsiderohet besimtar dhe besimi i vërtetë është me zemër, fjalë dhe vepra. (sh.p).

[6] – Po japim një shembull për ilustrim: Allahu thotë në Kuran: “Hajdutit dhe hajdutes pritjani dorën” Në këtë kontekst, termi “dora” tregon diçka të papërcaktuar, pra nuk tregon nëse duhet të pritet e gjithë dora, apo një pjesë e saj, nëse duhet të pritet e majta apo e djathta. Mirëpo Suneti i Profetit (a.s) e përcakton këtë, duke thënë se pritet dora e djathtë deri në kyç. (sh. p)

[7] Po japim një shembull për ilustrim: Në Kuran Allahu na urdhëron që të falim namazin dhe të japim zekatin. Suneti i Profetit (a.s) sqaron me hollësi, se si duhet të falemi dhe po ashtu sqaron edhe çështjet që lidhen me zekatin. (sh.p).

[8] – Po japim një shembull për ilustrim: Allahu thotë në Kuran: “O ju që keni besuar! Jepni nga më e mira e asaj që keni fituar” Ky ajet kuranor flet në mënyrë të përgjithshme, se besimtari e ka obligim që të japë nga ajo që ka fituar, qoftë ajo pak apo shumë. Mirëpo Suneti i Profetit (a.s) specifikon rastet, kur besimtari duhet të japë nga pasuria e tij. Ai nuk e ka obligim të japë, nëse ka më pak se 5 eusuk. Një eusuk = 130, 56 kg, kurse 5 eusuk = 652.8 kg. (sh.p).

[9] – Sure Nahl: 89. Mohuesit e Sunetit të Profetit (a.s) e përdorin këtë ajet, për të argumentuar se përderisa Kurani ka shpjeguar gjithçka, atëherë Suneti I Profetit (a.s) nuk ka se çfarë të shpjegojë më. Mirëpo ky lloj argumentimi nuk ka bazë dhe ajeti nuk është përdorur në kontekstin e duhur. (sh. p).

[10] – Sure El En’am: 38. Po ashtu edhe ky ajet  – si i mësipërmi – nuk është përdorur në kontekstin e duhur dhe nuk vlen si argument për mohuesit e Sunetit (sh.p).

Një çështje shumë e rëndësishme, por sa edhe delikate është çështja e menstruacioneve, veçanërisht kur ato vijnë të çrregullta. Jo rrallherë ndodh që në raste të tilla, motrat nuk dinë se si të veprojnë, të falen apo jo, të agjërojnë apo jo, të kryejnë apo jo tavaf. Sa më poshtë po e trajtojmë këtë temë delikate dhe shpresojmë – me lejen e Allahut – që t’i jemi afruar sa më shumë të vërtetës. Allahu na drejtoftë për tek e vërteta.

Së pari:

Gjaku i menstruacioneve është i zi, të cilin gratë e njohin. Ai ka disa shenja;

1 – Ka ngjyrë të zezë

2 – Ka masë të trashë

3 – Dhe kundërmon erë të keqe, një erë ndryshe nga era e gjakut të zakonshëm.

Nëse gruaja shikon këtë lloj gjaku, atëherë ai është gjak i menstruacioneve sado ditë që të zgjasë: shtatë,apo tetë ditë, më pak ose më shumë deri në pesëmbëdhjetë ditë.

Së dyti:

Sekrecionet ngjyrë kafe ose siç njihen ndryshe “të turbullta” ose “të verdha”

Në rastin kur këto sekrecione shfaqen në fund të gjakut të menstruacioneve dhe akoma nuk janë shfaqur shenjat e pastërtisë, atëherë këto sekrecione konsiderohen si gjak menstruacionesh edhe nëse  ato (sekrecionet) janë ndryshe nga gjaku i menstruacioneve në shenja.

E njëjta dispozitë fetare aplikohet në rastin kur këto shenja – zakonisht – shfaqen në ditët e para të gjakut të menstruacioneve dhe shoqërohen me dhimbje.

Në librin “Enciklopedia Juridike Kuvajtjane” lexojmë sa më poshtë:

[Pjesa dërrmuese e juristëve janë të mendimit se sekrecionet e “verdha” dhe të “turbullta” kur shfaqen në ditët e gjakut të menstruacioneve konsiderohen si gjak menstruacionesh. Arsyeja se përse ato konsiderohen të tilla është se kur gratë e kanë pyetur Aishen (r.a) rreth tyre, ajo është përgjigjur: “Mos u nxitoni derisa të shikoni masën e bardhë.”  Me këto fjalë ajo do të thotë derisa të pastrohet plotësisht nga gjaku i menstruacioneve. “E Verdha” dhe “E turbullta” kanë ngjyrën e qelbit.]

Ibn Abidini (Allahu e mëshiroftë) ka thënë:

[Ebu Jusufi ngjyrën e “turbullt”  e cila shfaqet në fillim të gjakut të menstruacioneve nuk e konsideron si gjak menstruacionesh kurse kur ajo shfaqet në fund të gjakut të menstruacioneve konsiderohet si gjak menstruacionesh. Por mendimi më i saktë është se ajo konsiderohet si gjak menstruacionesh për gratë që e kanë ciklin menstrual të vazhdueshëm dhe nuk konsiderohet i tillë për gratë që kanë kaluar në menopauzë.]

Shejh Bin Bazi (Allahu e mëshiroftë) ka thënë:

[Papastërtitë që shfaqen pasiqë gruaja është pastruar dhe që nuk shfaqen në kohën e menstruacioneve nuk konsiderohen si gjak menstruacionesh, sepse “E turbullta” dhe “E verdha” pas pastërtisë nuk konsiderohen të tilla. Mirëpo ato kanë dispozitë të ngashme me urinën që do të thotë se gruaja duhet të pastrohet (ashtu sikurse pastrohet nga urina), duhet të marrë abdes dhe të bëjë kujdes që mos të falë namazin duke qenë e papastër me to.

Mirëpo nëse ato të dyja shfaqen në fillim apo në fund të gjakut të menstruacioneve atëherë ato konsiderohen të tilla dhe gruas nuk i lejohet të falet dhe as të bëjë tavaf derisa të pastrohet plotësisht.]

Po ashtu Shejh Bin Bazi (Allahu e mëshiroftë) është pyetur:

Pyetje: Para përfundimit të ciklit të menstruacioneve, për pesë ditë mua më shfaqet një lëndë me ngjyrë kafe dhe më pas shfaqet gjaku i zakonshëm (i menstruacioneve) që zgjat tetë ditë. Në këto pesë ditë (në të cilat shfaqet lënda me ngjyrë të kafët) unë falem, por megjithatë dua të pyes që gjatë këtyre ditëve a e kam obligim dhe detyrë për të falë namazin dhe agjëruar Ramazanin apo jo? Ju lutem më ktheni përgjigje!

[Përgjigja: Nëse këto pesë ditë kur shikon lëndën në ngjyrë të kafët shfaqen dhe nuk kanë lidhje fare me gjakun kur të shfaqen menstruacionet, ato nuk konsiderohen gjak menstruacionesh dhe si rrjedhojë duhet të falesh, të agjërosh dhe të marrësh abdes për çdo namaz sepse ato janë të ngjashme me rregullat e urinimit.

E nëse pas këtyre ditëve menjëherë shfaqet gjaku i menstruacioneve atëherë ato konsiderohen gjak menstruacionesh dhe si rrjedhojë ti nuk falesh dhe nuk agjëron.

E nëse kjo lëndë “E verdhë” apo “E turbullt” shfaqet pasi je pastruar nga gjaku i menstruacioneve, atëherë kjo nuk konsiderohet gjak menstruacionesh. Në këtë rast duhet të pastrohesh për çdo namaz, të marrësh abdes, të falesh dhe të agjërosh, sepse Umu Atije ka thënë: “Pas pastrimit nga gjaku i menstruacioneve, të verdhën dhe të turbulltën, ne nuk e kemi konsideruar si gjak menstruacionesh.”  Umu Atije është një nga ato sahabije që ka transmetuar shumë hadithe nga Profeti (a.s).]

Si përfundim themi: Shfaqja e gjakut apo sekrecioneve në periudhën e gjakut të menstruacioneve konsiderohen si gjak menstruacionesh, kurdo që ato të shfaqen; në fillim të ciklit menstrual apo në fund të tyre përderisa gruaja nuk ka parë shenjat e pastrimit. Në këtë rast, gruaja nuk duhet të falet dhe as të agjërojë.

Së treti:

Nëse pasi gruaja të jetë pastruar,  shfaqen shenjat e gjakut, gjak i cili nuk i ngjan gjakut të menstruacioneve, atëherë ky gjak nuk konsiderohet si gjak menstruacionesh, sepse nuk ka veçoritë e gjakut të menstruacioneve dhe as nuk është shfaqur në kohën kur shfaqen menstruacionet. Në këtë rast, gruaja duhet të marrë abdes për çdo namaz, duhet të falë namazin dhe duhet të agjërojë. Nëse gjaku nuk ndërpritet, atëherë këto janë rregullat, derisa të shfaqet gjaku i menstruacioneve me shenjat e lartpërmendura.

Së katërti:

Nëse për gruan është gjithçka e paqartë, ngase ajo nuk e di se kur fillon dhe sa zgjat cikli menstrual, apo nuk di të bëjë dallimin midis gjakut të prishur dhe gjakut të menstruacioneve, atëherë gruaja duhet ta konsiderojë veten e saj në ciklin menstrual aq ditë sa i ka pasë zgjatur zakonisht më parë. Nëse kohë më parë cikli menstrual i ka pasë zgjatur tetë ditë për shembull, atëherë në rastin e paqartësisë ajo duhet që të konsiderojë ciklin menstrual tetë ditë. Nëse i ka pasë zgjatur gjashtë ditë për shembull, po kaq ditë duhet ta konsiderojë…e kështu me rradhë. Po ashtu  – në këtë rast – si datë të fillimit do të përcaktosh atë datë kur ka pasë filluar cikli menstrual, kur i ke pasë të rregullta. Për shembull me datë 12 të çdo muaji. Më pas, lahu dhe fal namazin. Argument për këtë është se kur një grua shkoi tek Profeti (a.s) dhe iu ankua se prej saj rridhte shumë gjak, ai (a.s) i tha: “Ato janë goditje prej shejtanit.” Prandaj ciklin menstrual llogarite gjashtë ose shtatë ditë, pastaj lahu  derisa të shikosh që je pastruar plotësisht, e pastaj falu 23 apo 24 ditë dhe po ashtu edhe agjëro, sepse kjo të lejohet ty. Kështu vepro për çdo muaj, ashtu sikurse veprojnë gratë në ditët e tyre që kalojnë ciklin menstrual dhe që pastrohen.”

Shkurtimisht si përmbljedhje e asaj që kemi përmendur më lart themi se:

Gjaku dhe sekrecionet që shfaqen në kohën e ciklit menstrual, qoftë para apo pas tij duke qenë të bashkuara me ciklin menstrual, konsiderohen prej gjakut menstrual.

Nëse je pastruar e të shfaqet gjak, ky gjak nuk është gjak menstrual. Në këtë rast duhet të falesh dhe të agjërosh derisa të shfaqet gjaku menstrual.

Nëse ditët e ciklit menstrual të ngatërrohen dhe shenjat e gjakut janë të paqarta, saqë gruaja nuk di të bëjë dallimin midis gjakut të zakonshëm dhe atij menstrual, atëherë konsideroje ciklin menstrual aq ditë sa e ke pasë më parë dhe në datën kur i ke pasë të rregullta, e më pas falu dhe agjëro.

Allahu e di më mirë.

Autor: Elton Harxhi

Sa e sa reformatorë me qëllime të mira kanë kontribuar, pa vetëdije, në rrënimin e një realiteti që përmbante ende elementë pozitivë, pa ofruar një alternativë të pjekur dhe të pranueshme. Kjo ka bërë që në vend të përmirësimit të pritur, njeriu të rrëshqasë drejt së keqes, e cila nuk do të kishte gjetur terren. Dhe e gjitha kjo ka ndodhur për shkak të ç’ekuilbrit në peshore.

Islami, në strukturën e tij njohëse dhe praktike, ka ardhur me një ekuilibër të përpiktë në qëndrimin ndaj armiqve dhe kundërshtarëve. Këtë ekuilibër e zbatoi vetë Profeti (a.s), kur u gëzua për fitoren e bizantinëve, ndonëse ishin jobesimtarë, sepse ishin më afër së vërtetës se sa persët, armiqtë e tyre. Revelata hyjnore e quajti këtë “fitore nga Allahu”, për të vënë në dukje parimin e krahasimit të të këqijave dhe dhënien prioritet ndaj kundështarëve, sipas afërsisë apo largësisë nga e vërteta.

Në sferën e politikës, sheriati bën dallim mes “armikut më të lehtë” dhe “armikut më të rrezikshëm”, dhe nuk lejon angazhimin në përballje të përgjithshme me të gjithë, pa vlerësuar pasojat. Ai (Sheriati) kërkon renditjen e prioriteteve.

Për këtë arsye, Profeti (a.s) nuk u përplas vetë i pari me munafikët në Medine, as nuk e hodhi hapin i pari në konfliktin me hebrenjtë, por u përqendrua së pari në dobësimin e forcave kryesore idhujtare, dhe më pas me mençuri dhe aftësi i bëri ballë sfidave të tjera.

Reformatori që nuk e merr parasysh këtë vlerësim realist dhe merret me çështje të vogla në kohë të rrezikut të madh, mund – pa dashje – t’i shërbejë axhendave të së pavërtetës, edhe nëse ka qëllime të mira.

Po ashtu, të kufizohesh në kritikimin e atyre që mendojnë ndryshe për çështje të ixhtihadit, duke heshtur ndaj atyre që e shkelin haptazi atë çështje për të cilën dijetarët kanë rënë që të gjtihë dakord, tregon një mangësi në balancën shkencore ose devijim në orientimin e qëllimeve.

Duhet bërë dallim mes atij që e krijon të keqen apo e themelon, dhe atij që është i dobët në përballje me të, apo që tregohet i ngadalshëm në përpjekjen për ndryshim. I pari kritikohet për veprimin e tij, ndërsa për të dytin gjykimi varet nga qëllimi dhe rrethanat.

Të merresh me detaje konfliktuale, ndërkohë që themelet e fesë po shkelen dhe shkulen, është një shfrytëzimi i energjive në drejtim të gabuar.

Prandaj Profeti (a.s) e nisi thirrjen e tij me teuhidin dhe bazat e besimit, mbi të cilat më pas ndërtoi rregullat dhe ligjet, derisa mesazhi u bë i qëndrueshëm dhe themeli u forcua.

Madje, mund të jetë më afër së drejtës që mëkatari që afrohet me të mirën, të pritet me butësi dhe inkurajim, edhe nëse ende nuk është përmirësuar plotësisht, ndërsa të kërkohet më shumë nga besimtari që devijon, sepse largimi nga e mira është më i rrezikshëm se ecja e ngadaltë drejt saj.

Marrja në konsideratë e statusit të kundërshtarëve është ndër veçoritë më të bukura të kësaj feje, e cila nënkupton se nuk është e udhës t’i kundërvihesh një pale më të lehtë, ndërkohë që përballë ke një palë më të rrezikshme. Përkundrazi, palës më të lehtë i lihet hapësirë veprimi deri sa të dobësohet kundërshtari më i rrezikshëm, e më pas shqyrtohet edhe pozicioni i saj (më të lehtës) në mënyrë të matur dhe të urtë.”

Bashkimi i radhëve në kohë krizash të mëdha është më prioritar se diskutimi rreth çështjeve dytësore. Ai që nuk e kupton këtë, ose është injorant që nuk e njeh realitetin, ose i nënshtrohet dëshirave, megjithëse shfaqet si mbrojtës i fesë.

Sipas parimeve të peshores së sheriatit, çdo hap që një individ i devijuar ndërmerr drejt udhëzimit vlerësohet dhe pritet me butësi e mirëkuptim. Ndërkohë, pakujdesia apo lëshimi nga ana e një besimtari trajtohet me shqetësim dhe kërkon korrigjim, edhe nëse në dukje të parë duket se i pari sjell më pak përfitim sesa i dyti.

Sa i përket kurtheve dhe intrigave të ithtarëve të së pavërtetës, pavarësisht kompleksitetit apo finesës së tyre, ato janë të destinuara të dështojnë. Kjo përbën një ligj të pandryshueshëm hyjnor, sipas të cilit skemat mashtruese u kthehen kundër vetë autorëve të tyre, edhe nëse zbatimi i këtij ligji vonohet në kohë ose efektet e tij nuk bëhen të dukshme menjëherë.

Autor: Abdullah Xhuajd

Përktheu: Elton Harxhi

]]> https://ardhmeriaonline.com/apostazia-braktisje-besimi-apo-rebelim/ Wed, 25 Jun 2025 18:41:46 +0000 https://ardhmeriaonline.com/?p=4453 Kur flasim mbi apostazinë, është gabim trashanik nëse do i qasemi vetëm në mënyrë të përgjithshme, pasi në këtë rast flasim për jetë të marra dhe gjak të derdhur. Feja na mëson, që për çështje të tilla, të tregohemi tepër të kujdesshëm dhe të marrim në konsideratë çdo detaj.

Për mendimin tim, ajo që i vë vulën debatit mbi apostazinë, ka të bëjë me përkufizimin e drejtë të saj, nëse është braktisje e Islamit apo rebelim ndaj tij. Nëse e kuptojmë siç duhet këtë pikë, do të binte çdo dyshim dhe keqkuptim ndaj apostazisë. Kështu do të mund t`i kuptonim drejt të gjithë tekstet dhe ngjarjet përkatëse në harmoni dhe larg keqkuptimeve. Gjithashtu do të afroheshin distancat mes refuzuesve të ndëshkimit të apostazisë dhe mbështetësve.

Mesa duket ekziston një konfuzion i madh tek ata persona, që besojnë se femohuesi duhet ekzekutuar, lidhur kjo me përkufizimin e drejtë të apostazisë, nëse ajo është braktisje e Islamit apo rebelim ndaj tij. Këto dy çështje janë trajtuar sikur të ishin një e vetme.

Në fakt, mes dy çështjeve ka diferencë të madhe, sepse të rebelohesh ndaj Islamit, do të thotë të dalësh kundër tij, të sillesh agresivisht dhe të abuzosh me fenë. Të rebelohesh ndaj Islamit, do të thotë edhe të prekësh sigurinë e umetit dhe rendit, të cenosh statusin social dhe politik, të shkaktosh përçarje, kaos dhe rrëmuja, të cilat janë të dënueshme në Kuran. Zoti thotë në Kuranin fisnik: “Bindjuni Allahut dhe të Dërguarit të Tij dhe mos u grindni ndërmjet jush, sepse do të humbni guximin e do t’ju lërë fuqia. Bëhuni të durueshëm, se me të vërtetë Allahu është me të durueshmit”[1]

“Le të dalë prej jush një grup, që të thërrasë për në mirësi, të urdhërojë për vepra të mira e të ndalojë prej veprave të shëmtuara! Këta njerëz do të jenë të shpëtuarit. Mos u bëni si ata, që pasi u erdhën provat e qarta, u përçanë dhe u grindën. Për këta do të ketë dënim të madh”[2]

S’ka dyshim se nëse ndodh rebelim ndaj Islamit, ai konsiderohet si krim ndaj rendit dhe shtetit islam. Në këtë rast ai është rebelim ndaj dispozitave të fesë, së cilës i beson i gjithë umeti mysliman. Një akti i tillë është sinonim i tradhtisë së madhe, krim i dënueshëm nga të gjithë kushtetutat, legjislacionet dhe kodet ligjore. Dënimi i një akti të tillë nuk ndodh vetëm tek ato shtete, të cilat kanë si referencë fenë, siç e hasim gjatë kohës së profetit Muhamed (a.s), katër kalifëve të drejtë e më pas, por përfshin edhe shtete të cilat nuk kanë burim kushtetues fenë. Këto shtete kanë sanksionuar ligje, të cilat dënojnë këdo që cenon ndjeshmëritë fetare dhe që ofendon ato rituale fetare, të cilat duhen respektuar.

Por gjykimi ndryshon dhe duhet të ndryshojë, kur kemi të bëjmë me braktisje dhe lëshim të fesë islame, në mënyrë individuale, pa ofendime dhe ironizim të fesë, si dhe duke mos përbërë rrezik për umetin dhe strukturën fetare. Një rast i tillë bëhet pa dashur të abuzohet me ritualet e myslimanëve, por thjesht sepse në këtë rast felëshuesi nuk është i bindur me Islamin dhe parimet e tij dhe se një fe tjetër i duket më e drejtë. Kështu, ai e braktis Islamin në mënyrë të qetë dhe individuale.

Nga një vështrim i shpejtë i argumenteve lidhur me personat që bëjnë apostazi, çështja bëhet më e lehtë për tu kuptuar.

Imam Buhariu dhe Muslimi shënojnë në librat e tyre të hadithit nga Xhabiri (r.a), i cili transmeton, se një beduin i dha besën si mysliman të dërguarit të Zotit. Gjatë qëndrimit në Medinë, beduini u sëmur dhe vajti tek Profeti (a.s), të cilit i tha:”Dua ta prish besën!” Profeti (a.s) e refuzoi. Beduini i erdhi dhe dy herë të tjera për të njëjtin qëllim dhe Profeti (a.s) refuzonte. Atëherë beduini u largua dhe Profeti (a.s) tha: ”Medina i ngjan zjarrit që pastron ndryshkun dhe pastron mallin”.

Nëse nuk do të kishte dallim mes braktisjes së Islamit dhe rebelimit ndaj tij, ky beduin nuk do të kishte fund tjetër veçse vrasjen.

Në këtë kuadër shohim ajetin: “Një grup ithtarësh të Librit thanë: “Besojeni në mëngjes atë që u është zbritur besimtarëve, por në mbrëmje mohojeni atë, se ndoshta edhe ata do ta braktisin…”[3]

Ky është një ndër ajetet, që iu shpallën Profetit (a.s) lidhur me disa felëshues në kohën e tij. Imam Kurtubiu në tefsirin e tij thotë, se ky ajet u shpall për Kab ibnu Eshref, Malik ibnu Sajf dhe disa hebrenj të tjerë. Sipas Katade, hebrenjtë e thurën një plan të tillë, me qëllim që të mbjellin dyshim dhe pështjellim tek besimtarët myslimanë e si përfundim t`i kthehen fesë çifute. Kurse imam Ibnu Kethir thotë:”Ai ishte një kurth, me të cilin synonin që një shtresë e myslimanëve me besim të lig, të dyshonin në saktësinë e islamit. Hebrenjtë vendosën të hiqen si myslimanë në mëngjes, të falin sabahun bashkë me të tjerët dhe në fund të ditës, ta braktisin Islamin, që njerëzit e rëndomtë të thonë: Ajo që i bëri të heqin dorë nga Islami, është ndonjë e metë që kanë vërejtur”. Për këtë, ata thanë:” se ndoshta edhe ata do ta braktisin…”.

Lidhur me ajetin:” Kush kërkon tjetër fe përveç Islamit, nuk do t’i pranohet dhe ai në botën tjetër do të jetë i humbur”. (Al Imran, 85), Kurtubiu thotë se ky ajet është shpallur për Harith ibnu Suvejd. Ai ishte nga banorët e Medines, pranoi Islamin e pastaj e braktisi atë bashkë me dymbëdhjetë burra të tjerë. Më vonë, ai iu bashkëngjit kampit idhujtar të mekasve.

Këto dy ajete bëjnë me dije, se apostazia kishte natyrë kolektive dhe jo individuale. Edhe kur Zoti flet direkt për apostazinë, e cek atë në numrin shumës dhe jo njëjës. Zoti thotë në Kuran: ”E si t’i udhëzojë Allahu në rrugë të drejtë njerëzit që u bënë mohues, pasi më parë patën besuar e dëshmuar se i Dërguari është i vërtetë dhe u kishin ardhur provat e qarta?! Allahu nuk i udhëzon në rrugë të drejtë ata që janë keqbërës”. (Al Imran, 86)

Një rast tjetër janë dhe luftërat e riddes (apostazisë), të cilat u zhvilluan pas vdekjes së Profetit (a.s), në fillimin e kalifatit të Ebu Bekrit (r.a). Asokohe apostazia ishte kolektive, pasi felëshuesit deklaruan haptazi, se nuk i bindeshin shtetit islam dhe as dispozitave hyjnore. Kjo situatë u rëndua më shumë, kur në skenë dolën profetët e rremë, të cilët e refuzonin umetin dhe fenë. Shfaqja e tyre ishte me qëllim të rrënimit të Islamit. Hazreti Ebu Bekri (r.a) urdhëroi të digjeshin të gjithë ata, që pretendonin se ishin zota, pasi gjykoi se kjo përbënte rrezik për fenë dhe umetin. Ata nuk ishin një individ i vetëm, por shumë syresh.

Në hadithin që përligj vrasjen e felëshuesit, kriteri është: ”Ai që lëshon fenë e tij dhe ndahet nga xhemati (komuniteti)”.

Vetë fakti që ndahet nga komuniteti dhe xhemati, nënkupton se përveç braktisjes, kërkon dhe t`i dëmtojë. Kështu, thjesht braktisja e fesë nga dikush nuk është shkak që ai të meritojë dënimin me vdekje dhe derdhjen e gjakut.

Shejhul islam, Ibn Tejmije në librin “Essarimul Meslul” thotë: ”Profeti (a.s) e ka pranuar pendimin e një grupi felëshuesish, ashtu siç ka urdhëruar ekzekutimin e një grupi tjetër, të cilët e shoqëruan apostazinë me akte të dëmshme për Islamin dhe myslimanët. Profeti (a.s) urdhëroi vrasjen e Mekis ibn Hababa, ditën kur myslimanët hynë në Mekë si triumfatorë, sepse ai përveç apostazisë, kishte vrarë një mysliman, të cilin edhe e kishte plaçkitur. Meqë ai nuk ishte penduar para se të arrestohej, u vra. E njëjta gjë u ngjau Kurenijve, të cilët përveç apostazisë, vranë barinjtë e deveve. Ibn Hatal u ekzekutua, kur e shoqëroi apostazinë me ofendime për fenë dhe vrasje të një myslimani. Ibnu Ebi Serh u ekzekutua, kur e shoqëroi apostazinë me sharje, ofendime dhe shpifje.

Sipas Bejhakij, kur Enesi (r.a) u kthye nga Tustur, vajti tek Omeri (r.a), i cili e pyeti: ”Çfarë ngjau me pesë burrat nga Bekr ibnu Vail, të cilët braktisën Islamin dhe iu bashkangjitën idhujtarëve?” Enesi (r.a) iu përgjigj:”O Prijës i Besimtarëve! U vranë gjatë betejës”. Omeri (r.a) tha:”Të Zotit jemi dhe tek Ai do të kthehemi!” Enesi (r.a) i tha:”E çfarë alternative mund të kishte tjetër përveç vrasjes?!” Omeri (r.a) u përgjigj:”Unë do u sugjeroja Islamin, por nëse e refuzonin do i mbyllja në burg”.

Këtë mendim ka edhe Ibrahim Nekhaij lidhur me vrasjen e felëshuesit. Nëse ndëshkimi i prerë i të gjithë felëshuesve do të ishte ekzekutimi, a mund të mendohej se Omeri (r.a) mund ta ndryshonte këtë ligj?!

Mos vallë Omeri (r.a) e kishte interpretuar hadithin e Profetit (a.s): ”Kush ndryshon fenë vriteni!” si gjykim i Profetit (a.s) nisur nga statusi i tij si lidership politik dhe udhëheqës shteti? Pra, e kishte kuptuar si një gjykim dhe vendim të pushtetit ekzekutiv, jo një ligj hyjnor i pandryshueshëm, të cilit duhet ti përmbahet umeti mysliman në çdo vend dhe kohë. Prandaj, ekzekutimi i felëshuesit është një e drejtë e lidershipit (imamit) dhe një nga kompetencat që ia garanton pushteti.

Disa juristë e përjashtojnë gruan felëshuese nga gjykimi i hadithit që përmendëm më lart. Nëse terreni i përjashtimeve është i hapur, përse të mos e përjashtojmë nga ekzekutimi felëshuesin, i cili nuk e shoqëron këtë akt me vepra të dëmshme. Madje, një sërë dijetarësh as që e rendisin dënimin e apostazisë në kodin penal islam, por thjesht e shohin si një dënim parandalues dhe dënime të tilla – sipas këtyre dijetarëve – i lihen në dorë sovranit. Është sovrani ai, që përcakton edhe llojin e dënimit të përshtatshëm për këtë kategori. Ekzekutimi është veçse një nga dënimet dhe nuk është dënimi i vetëm, aq më tepër nëse kjo i është lënë në dorë sovranit. Askush nuk ka të drejtë të imponojë vetëm një formë ndëshkimi për një akt të caktuar, aq më tepër nëse rrethanat dhe situata sociale nuk përkojnë me të.

Lidhur me një të krishter, që përqafon islamin thjesht për tu divorcuar nga e shoqja e krishtere, ose sepse dëshiron të martohet me një myslimane, të cilën e divorcon pasi e ka të pamundur e pastaj i kthehet sërish fesë së krishterë, shejh Ebu Zehre ka thënë:”Mund të dënohet me burg, me një gjobë, ose me të dyja”.

Çështja e apostazisë mund të jetë edhe siç mendon shejh Abdul Vehab Khalaf:”Një ligj i cili merr parasysh një ambient të caktuar, është një ligj kohor, i cili zbatohet vetëm në ambiente të ngjashme”.

Kurse dr. Muhamed Amara thotë: ”Apostazia ndëshkohet me dënime të kësaj bote, nëse shoqërohet me akte të dëmshme, si tradhtia kombëtare.

Nëse apostazia është një zgjedhje ideologjike dhe personi jeton në mesin e umetit, identifikohet me të, nuk del kundër dhe nuk bën kompromise me armiqtë, atij i kërkohet të pendohet gjatë tre ditëve. Disa dijetarë mendojnë, që me të zhvillohen biseda dhe debate gjatë gjithë jetës së tij. Sakaq, të tjerë mendojnë, se atij i kërkohet të pendohet brenda tre ditëve, të tjerë thonë gjatë një muaji, e të tjerë gjatë tre muajve. Sakaq, të tjerë thonë se i kërkohet të pendohet gjatë gjithë jetës, pasi ajo që i ka ndodhur konsiderohet si një sëmundje ideologjike, siç janë sëmundjet fizike, e cila mund të kurohet. Problemi qëndron, nëse felëshuesi bën thirrje për ateizëm, pasi duhet të kuptojmë që mes lirisë së besimit dhe lirisë për të ftuar në ateizëm ka dallim. Përse? Sepse nëse e konsiderojmë besimin fetar si një element social, ateizmi e shemb këtë element dhe çdo shoqëri ka parime të pandryshueshme, të cilat nuk lejojnë rrënimin e elementëve të saj social. Kjo nuk e ngushton lirinë, pasi ky veprim shihet si cenim i lirisë së të tjerëve”.

Ajo që e mbështet gjithçka thamë, është dhe mendimi i imamit Ibn Kajjimit, i cili teksa flet mbi dënimin e felëshuesit, e konsideron ekzekutimin e tij si një akt parandalues, por që nuk bën pjesë në kodin penal islam. Pra, ai e sheh si një çështje, e cila i shërben interesave të myslimanëve, duke u bërë pengesë përballë dredhive të armiqve të tyre. Vetë Kurani e sinjalizon diçka të tillë në ajetin: ”Një grup ithtarësh të Librit thanë: “Besojeni në mëngjes atë që u është zbritur besimtarëve, por në mbrëmje mohojeni atë, se ndoshta edhe ata do ta braktisin…”[4] si dhe në ajetin: ”Ata që në fillim besojnë dhe pastaj e mohojnë besimin, më pas sërish besojnë dhe sërish e mohojnë besimin dhe thellohen në mosbesim, Allahu, me të vërtetë, nuk do t’i falë dhe nuk do t’i shpjerë në rrugë të drejtë”[5]

Një argument tjetër për këtë ndarje mes dy apostazive të cituara më lart, është se nëse dënimi përfundimtar i tij do të ishte ekzekutimi, atij nuk do i jepej rasti të hezitojë mes besimit dhe mosbesimit, siç ceket në ajet.

Së fundmi, urojmë që kjo ndarje ose dallim mes braktisjes së Islamit dhe rebelimit ndaj tij, si dhe koleksionimi i argumenteve të dy palëve, të ketë shërbyer në krijimin e hapësirave të përbashkëta mes dy rrymave. Çështja e ndërhyrjes mes teksteve, është një çështje që gëzon prioritet gjithmonë, gjë e cila ceket shpesh nga usulistët dhe fakihët.

Gjithsesi, Zoti e di më mirë.

Autor: Kemal Elmisrij

Përktheu: Elmaz Fida

[1] – Sure Enfal: 46.

[2] – Sure Ali Imran: 104 – 105.

[3] – Sure Ali Imran: 72.

[4] – Sure Ali Imran: 72.

[5] – Sure Nisa: 137.