Objekti i kësaj shkence janë burimet e Sheriatit dhe ligjet sheriatike. Pra, janë burimet sheriatike që mundësojnë përftimin e ligjve dhe dispozitave praktike sheriatike, janë llojet e burimeve sheriatike dhe hierarkia e tyre, janë metodologjitë e përftimit të ligjeve sheriatike, të cilat janë fryt i këtyre burimeve.^([2]) Objekti i kësaj shkence është argumenti sheriatik universal, që ka si rezultat një pohim juridik universal. P.sh: Kurani është burimi themelor dhe bazë për ligjet sheriatike, mirëpo tekstet e tij ligjësuese nuk janë të një niveli dhe gjendjeje: disa prej tyre janë në urdhërore, disa prej tyre janë ndaluese, disa prej tyre janë gjithëpërfshirëse, disa prej tyre janë të pakufizuara, disa prej tyre janë të specifikuara. Përveç këtyre kemi edhe lloje të tjera gjendjesh, që i referohen këtij burimi të përgjithshëm, pra Kuranit.

Usulisti i hulumton me detaje të gjitha këtë lloje, duke iu referuar mekanizmave të gjuhës arabe dhe përdorimit sheriatik të fjalëve të arabishtes, ndërsa më pas del në një pohim universal. Pas studimit të mirëfilltë, ai del në konkluzione universale, si: urdhëri imperativ obligon kryerjen e veprës, urdhëri ndalues obligon moskryerjen e veprës, etj.^([3])

Për ta përmbledhur, objekti i shkencës së Usul Fikhut përfshin burimet sheriatike të përgjithshme, të cilat shëmbëllejnë me pemët frutore; janë ligjet sheriatike që shëmbëllejnë më frytet e parashikuara; janë domethëniet e burimeve sheriatike, që shëmbëllejnë me mjetet që mbledhin frutat; janë tiparet dhe kushtet e muxhtehditi që shëmbëllejnë me mbledhësin e fryteteve; pasuesi dhe zbatuesi i ligjeve sheriatike që shëmbëllen me ngrënësin e frytave të mbledhura”.^([4])

Përsa i përket çështjeve, prej të cilave nuk ka dobi konkrete, ato nuk janë objekt i kësaj shkence, megjithëse janë përfshirë në të. Shatibiu thotë: “Çdo çështje që përmendet në këtë shkencë dhe mbi të cilën nuk ndërtohet një ligj praktik juridik, apo etikë sheriatike, apo nuk ndihmon në konkretizimin e njërës prej tyre, konsiderohet e panevojshme. Kjo shkencë është zhvilluar për të lulëzuar Fikhun dhe për të konkretizuar Ixhtihadin në të. Nëse nuk e përmbush këtë qëllim, nuk mund të konsiderohet bazë e Fikhut”.^([5])

Autor: Rushit Musallari

By: ardhmëriaonline.com

^([1]) –  Salimi, “Mealimûn fi Usûli`l-Fikhi`l-Islami”, f. 35.

^([2]) –  Sipas dijetarëve të medhhebit maliki, shafi dhe hanbeli, objekti i Usul Fikhut janë vetëm katër burimet sheriatike: Kurani, Suneti, Ixhmaja dhe Kijasi, ndërsa sipas dijetarëve hanefi dhe disa dijetarëve të medhhebeve tët tjera, objekti i Usul Fikhut janë burimet sheriatike dhe ligjet sheriatike. Për më shumë shiko: Rashid, “Khulâsatu Ilmi Usûli`l-Fikh”, f. 44; Esadi, “El-Mûxhezu fî Usûli`l-Fikh”, f. 15.

^([3]) –  Khalaf, “Ilmu Usûli`l-Fikh”, f. 8.

^([4]) – Abdullah, “Usûlu`l-Fikhi`l-Islâmî”, f. 27-28.

^([5]) –  Shatibiu, “El-Muvâfekât”, vëll, f. 1, f. 21, botimi i parë i Dar ibnul Xheuzi, Kajro, 2013; Khuderiu, “Usûlu`l-Fikh”, f. 16;

Neueuiu ka thënë: (Kjo vlen për këtë thirrës) Sidoqoftë, nëse ky udhëzim i ka fillesat prej tij, ose i ka paraprirë atij dhe sidoqoftë kjo gjë ka qenë leksion diturie, adhurim, disiplinë (edukatë), etj.

Hadithi i dytë: Transmetohet nga Muslimi, nga Xhabir ibn Abdullah, nga Profeti (a.s.), në një hadith të gjatë të thënë në hutben (ligjëratën) e të xhumasë (të premtes), ku vjen: “Dhe çdo bidat është humbje”

Që të dy këto hadithe (thënie profetike) janë të sakta…

Dihet se kuptimet e hadithit të të Dërguarit të Allahut (a.s) janë në ujdi dhe jo në mospërputhje, pra ato mbështesin njëri-tjetrin dhe nuk janë paradoksale.

Sa i përket hadithit të parë, ai bën fjalë mbi traditën, ndërsa i dyti bën fjalë mbi bidatin. Natyrisht tradita dhe bidati janë të distancuara midis tyre sa lindja me perëndimin. Tradita e mirë është pasimi i udhës, me të cilën ka ardhur Kurani dhe Suneti që e gjejmë të përvijohet me “udhëzimin” në hadithin tjetër. Kush bën një traditë të mirë, atij i takon shpërblimi i saj dhe shpërblimi i atij që punon me të; kjo përmbledh personin që ringjall një traditë profetike që është zhdukur, që publikon një dituri që është ndrydhur, ose që kthjellon një rit që ka mbetur i fshehtë, si dhe përmbledh personin që sistemon një prej çështjeve të dobishme dhe me vlerë, që nuk bien ndesh me Sheriatin-Ligjin Islam, sikurse ai që sistemon një arsimim të organizuar administrativ dhe disiplinë të dobishme, organizon strukturën e ushtrisë dhe mbrojtjes, klasifikon dhe ndan në departamente lëmenjtë e ndryshëm, vendos një sistem për çështjen e administrimit të sadakasë (donacioneve), reformon dhe ndreq çështjet jetike të muslimanëve duke organizuar administrimin e burimeve të jetesës, industrisë, bujqësisë, komunikacionit, punësimit, bankave e kështu me radhë mbarë çështjeve të tjera jetike të dynjasë. Këto janë lëmenj, ku novacioni është i mirëpritur dhe çdo risi e dobishme lidhur me këtë është për t`u vlerësuar, përderisa ato nuk bien ndesh me kumtimet e Sheriatit (Ligjit Islam në tërësi), ose me ndonjë bazë të Sheriatit. Në këtë kontekst Profeti (a.s.) ka thënë: “Ju i dini vetë më mirë çështjet e dynjasë (jetesës) tuaj.”

Pra vërejtja dhe privimi kufizohen në aspektin e adhurimit neto (të pastër), aspektin e afrimit tek Allahu dhe bindjeve të pastërta sikurse: namazi, agjërimi, haxhi, në të cilat nuk ka terren për risi (shpikje), ndaj dhe çfarë shpiket në to nuk aprovohet, me kuptimin i kthehet mbrapsht vepruesit që e vepron, nuk pranohet prej tij dhe s’miratohet në të. Kësisoj, nëse personi shpik një namaz, që nuk është i legjitimuar, në një situatë që nuk ka ardhur nga Suneti ose shpik formë për namazin, ose vendos një kohë shtesë namazi, ose shton një karakteristikë, trajtë apo kusht të pabazë, kjo gjë është e shëmtuar dhe e keqe, vepruesi i të cilës konsiderohet bidatçi dhe mëkatar.

Pra bidati është një qasje (udhëzim apo traditë) e shpikur në fe, e cila njëjtësohet dhe sillet krahas qasjes legjitime (të Sheriatit-Ligjit Islam) dhe që objektivizohet po në objektivin e Sheritati-Ligjit islam, tek adhurimi i Allahut të Lartësuar. E gjitha kjo përbën një hapësirë për robërit. Pra ndalimi i shpikjes së një adhurimi  të ri është në kuadrin e hapësirës, me qëllim që njerëzit të mos e angazhojnë veten e tyre me diçka tjetër, përveçse me atë çfarë e ka legjitimuar Ligjvënësi dhe ky ndalim vjen gjithashtu edhe për faktin, se hapja e kësaj dere e bën çdo klasë që të shpikë një adhurim të ri dhe ta përhapë atë në mesin e njerëzve, gjë që do u rëndonte njerëzve dhe do t’i bënte që të largoheshin nga adhurimet legjitime dhe të preokupoheshin me këto shpikje të sajuara prej tyre. Pikërisht për këtë shkak, disa selefë (gjenerata të brezave të parë islam) sikurse Ibn Mes’udi dhe të tjerë veç tij, kanë thënë: “Sa herë që njerëzit shpikin një bidat, ata zhdukin një pjesë prej Sunetit”.

Gjithashtu, lejimi i njerëzve të bëjnë shpikje, novacion dhe rinovim në lëmin e mënyrave dhe mekanizmave, në çështjet e jetës së dynjasë dhe organizmit të saj material, administrativ, shoqëror dhe politik, duke mos rënë në kundërshtim me kumtimet hyjnore; e tillë gjë po kështu është hapësirë për njerëzit, prandaj Allahu i Lartësuar nuk i trajtësoi këto çështje në trajta specifike të fiksuara, por Ai e sqaroi aspektin se ku qëndron rreziku dhe ndalesa në to, ndërsa çështjen përtej kësaj e la të lirë. Për shembull kemi shitblerjet, lidhur me të cilat gjejmë se Allahu i Lartësuar nuk legjitimoi klasifikime specifike shitblerjesh dhe nuk i ndaloi klasifikimet e tjera veç këtyre, sikurse është situata tek adhurimet, por Allahu i Lartësuar, përmes gjuhës së të Dërguarit të Tij, i sqaroi shitblerjet e ndaluara – sikurse shitblerja “hablil hable- e të palindurit në bark”; shitblerja “el munexheshe-provokuese”; shitblerja “el garar-manipuluese”; shitblerja “el xhehele-e fshehtë” apo shitblerja “el ijne” – pastaj çështjen përtej kësaj e la të lirë, ashtu që çdo trajtë të re që implementojnë njerëzit në shitblerje është në bazë e lejuar, për sa kohë që nuk bie në kundërshtim me kriteret e Sheriatit-Ligjit Islam. Prej kësaj lirie është edhe fakti, se nuk është e nevojshme që për çdo shitblerje jashtë të cituarave nga Sheriati-Ligji Islam, të disponohet kumtim apo leje nga Sheriati; pasi lidhur me këtë posedohet një lejimi i përgjithshëm, që është dhënë përmes fjalës së Allahut të Lartësuar: “Allahu e ka lejuar blerjen”[1] Njëjtë është çështja edhe për bujqësinë, industrinë, teknikat e arsimdhënies, administrimit, strukturimit shoqëror, etj.

Kush zbulon rrugë dhe udhëzime të dobishme për muslimanët në çështjen e fesë dhe dynjasë së tyre, atij i takon shpërblimi i kësaj dhe shpërblimi i çdokujt që punon me të pas tij; kush ringjall një sunet (tradit profetike) që është tretur, atij i takon shpërblimi i saj dhe shpërblimi i çdokujt që është bërë shkak ta veprojë atë deri në Ditën e Kijametit. Antonimi i kësaj është, që kush thërret në një humbje, atij i takon mëkati i saj dhe mëkati i çdokujt që  punon me të pas tij, ashtu sikurse ka thënë Allahu i Lartësuar: “(E thonë atë shpifje) Sa për t’i bartur në ditën e gjykimit mëkatet e veta të plota dhe edhe prej mëkateve të atyre që pa farë diturie i mashtruan dhe i humbën. Sa e keqe është ajo me çfarë ngarkohen?!”[2]

Prej thirrjes në humbje dhe devijim është thirrja tek bidati i sajuar në fe, sidoqoftë bidat me karakter leksikor apo bindje, sikurse akademitë e mendimeve të prishura dhe sektet apo përhapjet e shthurura, apo bidati praktik sikurse bidatet e bëra në çështjen e namazit, haxhit, riteve fetare, etj.

Lidhur me detajet e subjektit në fjalë, ka shumë dijetarë të kualifikuar si: Shatibiu, Ebu Sheme, Ibnul Haxhi, Tartushiu, etj të cilët janë marë me këto çështje. Allahu e di më së miri.”

Autor: Selman Aude

By: ardhmëriaonline.com

[1] – Sure Bekare: 275.

[2] – Sure Nahl: 25.

Dijetarët e Fikhut kanë qasje tjetër për Fikhun, pasi qëllimi i tyre është sqarimi i ligjit sheriatik për veprimet e personit të ngarkuar me përgjegjësi sheriatike, si: i ndaluar apo i lejuar dhe nuk janë marrë shumë me burimet sheriatike. Kështu, ata e kanë përkufizuar Fikhun me fjalët:

– “Njohja e vendimeve të Allahut në lidhje me veprimet e personave të ngarkuar me përgjegjësi sheriatike, si: obligimi, ndalimi, pëlqyeshmëria, papëlqyeshmëria dhe lejimi”.^([1])

– “Dija që studion gjendjen e veprimeve, nëse ato janë të lejuara, të ndaluara, të vlefshme, apo të pavlefshme”.^([2])

– “Një mori çështjesh praktike të zbatueshme”.^([3])

Nga këto përkufizime për Fikhun dhe nga përkufizimet e lartpërmendura për Usul Fikhun, bëhet e qartë se ka disa dallime mes këtyre dy shkencave, prej të cilave përmendim:

1- Shkenca e Usul Fikhut bazohet në shkencat e gjuhës arabe, në shkencën e logjikës dhe të ligjeve sheriatike të përgjithshme, ndërsa shkenca e Fikhut bazohet në burimet sheriatike si: Kurani, Suneti, Konsensusi sheriatike (ixhmaja), Analogjia e ligjit sheriatik (kijasi), etj., si dhe në veprimet e personave të ngarkuar me përgjegjësi sheriatike.

2- Objektivi i përgjithshëm i Usul Fikhut është njohja e ligjeve sheriatike nga burimet sheriatike specifike dhe të përgjithshme, ndërsa objektivi i Fikhut është arritja e suksesit në të dy botët, nëpërmjet zbatimit të urdhëresave dhe largimit nga ndalesat, si dhe fitimi i kënaqësisë së Allahut me përkushtim dhe me dituri.

3- Objekti i Usul Fikhut janë burimet (usul) dhe ligjet sheriatike (ahkam), ndërsa objekti i Fikhut janë veprimet e personit të ngarkuar me përgjegjësi sheriatike dhe ligjet sheriatike përkatëse për këto veprime.

4- Qëllimi i dijetarëve të Fikhut është sqarimi i ligjit sheriatik për një vepër të personit të ngarkuar me përgjegjësi sheriatike, ndërsa qëllimi i dijetarëve të Usulit është sqarimi i burimit të këtij ligji.

5- Sipas dijetarëve të Usulit, shkenca e Fikhut është njohja e ligjeve sheriatike nga burimet sheriatike, prandaj sipas tyre fakih është vetëm muxhtehidi. Kriteri minimal që një person të cilësohet si fakih është: të njohë ligjet sheriatike të përmendura në kapitujt e Fikhut, apo të ketë aftësinë t`i rikthehet librave bazë të Fikhut, në të cilat janë përmendur ligjet dhe dispozitat sheriatike.

6- Fikhu ka lidhje me ligjet dhe dispozitat praktike sheriatike, si: adhurimet, marrëdhëniet e ndryshme shoqërore, financiare, politike, gjyqësore etj., ndërsa Usul Fikhu ka lidhje me sqarimin e parimeve juridike të përgjithshme, të cilave iu referohet muxhtehidi, për të nxjerrë ligje sheriatike nga argumente specifike.

7- Usul Fikhu është shkenca që përcakton metodologjitë, të cilave dijetari i Fikhut iu përmbahet për të deduktuar ligjet nga burimet sheriatike, ashtu siç përcakton edhe hierarkinë e këtyre burimeve. Fikhu është shkenca që merret me deduktimin e ligjeve sheriatike, duke iu përmbajtur metodologjive të skicuara nga Usul Fikhu. Usul Fikhu përcakton vijat e trasha, brenda të cilve muxhtehidi bën Ixhtihadin e tij, ndërsa në dijen e Fikhut, muxhtehidi nxjerr ligjin sheriatik nga një argument specifik.

8- Shkenca e Usul Fikhut përbëhet nga parime juridike gjithëpërfshirëse, të cilave iu është përmbajtur muxhtehidi i pavaruar, ndërsa Fikhu përfshin ligjet dhe dispozitat praktike, që muxhtehidi i pavarur apo muxhtehidi i një shkolle juridike, i ka nxjerrë nga argumentet specifike sheriatike.^([4])

Nga këtu bëhet e qartë edhe dallimi mes Usul Fikhut dhe normave juridike (el-kavaidu`l-fikhije). Një parim që buron nga Usul Fikhut është universal dhe vlen për të deduktuar ligje sheriatike, ndërsa norma juridike përfshin një mori çështjet praktike, të përftuara nga argumentet specifike. Në përgjithësi, parimet e Usul Fikhut kanë të bëjnë me domethënien e teksteve sheriatike, ndërsa normat juridike kanë të bëjnë me vetë ligjin dhe dispozitën sheriatike.

Pra, dija e Usul Fikhut merret kryesisht me studimin e bazave apo burimeve të së drejtës islame, me principet dhe normat e përgjithshme dhe universale, qofshin ligjore teorike apo praktike. Ndërsa juristi sheriatik (fakihu) angazhohet me përftimin apo nxjerrjen e ligjeve dhe dispozitave specifike, për çështje specifike praktike nga burimet e të drejtës islame, Kurani dhe Suneti, duke përdorur dijen e Usul Fikhut, bazave të së drejtës, apo duke përdorur principet dhe normat juridike të formësuara nga usulistët.

Kjo dije emërtohet me termin shkencor “Usulu`l-Fikh – أُصُولُ الْفِقْهِ – Bazat e të drejtës Islame”, por edhe “Usulu`l-Fehm – أُصُولُ الْفَهْمِ – Bazat e kuptimit të drejtë të Fikhut Islam”.

Autor: Rushit Musallari

By: ardhmëriaonline.com

^([1]) – Ibn Haldun, “El-Mukaddime”, f. 312.

^([2]) – Hadimi, “El-Hashijetu ale`d-Durar”, f. 3.

^([3]) – Zerka, “El-Medkhalu`l-Fikhi`l-Am”, v. 1, f. 55.

^([4]) –  Salah Ebul Haxh, “Sebîlu`l-Vusûli ilâ Ilmi`l-Usûl”, f. 16-21.

Për të arritur qëllimin final, usulisti dhe juristi përmbushin detyrat që u përkasin. Usulisti lexon tekstet sheriatike, duke iu referuar dijeve të përfituara nga rregullat e gjuhës arabe, parimeve sheriatike dhe burimeve sheriatike. Pas studimit, hulumtimit, analizës së thellë dhe shoshitjes, usulisti del në një konkluzion, të cilin e sintetizon në një parim juridik universal. P.sh: kur lexon urdhrat e përmendura në ajetet: “O besimtarë! Plotësoni detyrimet!”^([1]); “Bindjuni Allahut dhe të Dërguarit, për të shpresuar mëshirën (e Allahut)”^([2]); “Përgatisni kundër tyre kuaj dhe forcë për luftë sa të mundni, që të tmerroni armikun e Allahut dhe armikun tuaj”;^([3]) “Faleni namazin, jepeni zekatin dhe bini në ruku bashkë me ata që bien në ruku”^([4]); “Vjedhësit dhe vjedhëses ua pritni duart, si ndëshkim për atë që kanë bërë dhe si dënim nga ana e Allahut. Allahu është i Plotfuqishëm dhe i Urtë”^([5]), si edhe urdhëresat e tjera të përmendura në Kuran dhe në Sunet, që janë urdhëresa konkrete, usulisti sintetizon parimin juridik: “Urdhëri është obligues dhe detyron kryerjen e veprës”. Ky parim është universal, pasi përputhet me shumë detaje apo çështje të tjera. Po nëpërmjet kësaj metode, usulisti arrin të sintetizojë parimin për ndalesat sheriatike. P.sh: kur ai lexon ajetet: “Dhe mos iu afroni kurvërisë, se ajo është shfrenim dhe rrugë e shëmtuar”^([6]),; “Thuaju: “Ejani t`ju lexoj çfarë ju ka urdhëruar Allahu: që të mos i shoqëroni Atij asgjë (në adhurim); që të silleni mirë me prindërit; që të mos vrisni fëmijët tuaj për shkak të varfërisë, sepse Ne ju ushqejmë ju dhe ata; që të mos i afroheni veprave të turpshme, qofshin ato të hapëta apo të fshehta dhe që të mos ia merrni tjetrit jetën, të cilën Allahu e ka shenjtëruar, përveçse kur e kërkon drejtësia (e ligji). Këto ju porosit Ai, me qëllim që të kuptoni” ^([7]), ai mediton në këto urdhëra ndalues dhe sintetizon parimin: “Urdhri ndalues është obligues dhe ndalon kryerjen e veprës”. Kur usulisti lexon të gjitha tekstet e pakufizuara sheriatike, sintetizon parimin: “Teksti i pakufizuar përfshin çdo person, të cilit i përshtatet ky tekst”. Kur usulisti lexon të gjitha tekstet juridike përgjithësuese dhe për të cilat nuk ka specifikim, sintetizon parimin: “Teksti përgjithësues përfshin në ligjërimin e tij të gjithë ata që i përshtaten këtij ligjërimi”. Kështu vepron me të gjitha parimet juridike universale.

Këtu mbaron roli i usulistit dhe puna e tij në përcaktimin e parimeve juridike universale dhe gjithëpërfshirëse, të cilat janë të gatshme për juristin të nxjerrë ligje prej tyre.

Juristi nuk merret me përcaktimin dhe sintetizimin e parimeve juridike, por roli i tij fillon fill pas rolit të usulistit. Juristi i referohet parimeve juridike universale, për të deduktuar një ligji specifik nga një argument specifik. Kur ai kërkon të zbulojë një ligj sheriatik në fjalët e Allahut të Madhëruar: “…të mos ia merrni tjetrit jetën, të cilën Allahu e ka shenjtëruar, përveçse kur e kërkon drejtësia (e ligji)”^([8]), ai hulumton në këtë tekst dhe konstaton, se ka një ndalesë, prandaj i referohet parimit juridik të ndalimit të sintetizuar nga usulisti. Ai lexon parimin: “Urdhri ndalues është obligues dhe ndalon kryerjen e veprës” dhe konstaton, se është gjykim gjithëpërfshirës, prandaj del në përfundimin: “Vrasja e tjetrit është haram”. Ky tekst është specifik vetëm për vrasjen dhe nuk vlen si gjykim për të ndaluar një vepër tjetër, si p.sh: kamatën, korrupsionin, imoralitetin etj, prandaj ky tekst sheriatik nuk është përgjithësues, por specifik vetëm për një çështje.

Nëse juristi kërkon të zbulojë ligjin për namazin në ajetin “Faleni namazin”^([9]) ai arsyeton si vijon: fjala “Faleni” është folje në formën urdhërore dhe parimi juridik i përcaktuar nga usulistët është: “Urdhëri është obligues dhe detyron kryerjen e veprës”. Rezultati: namazi është detyrë, duke iu referuar këtij parimi juridik universal, mirëpo burimi i kësaj dipozite është specifik dhe nuk vlen për çështje të tjera.

Kjo metodë që ndjekin juristët për të argumentuar dhe arsyetuar ligjet sheriatike, përbëhet nga argumentet logjike të ndërthurura me burimet sheriatike dhe parimet juridike. Kur juristi arsyeton faktin, se namazi është detyrë, ai thotë: “Namazi është urdhëresë që duhet zbatuar dhe argument për këtë është fjala e Allahut: “Faleni namazin”. Çdo urdhëresë duhet zbatuar. duke iu referuar parimit juridik: “Urdhëri është imperativ dhe obligon kryerjen e veprës”, apo ai e arsyeton këtë, duke thënë: “Fjala “Faleni” është në urdhërore dhe ky urdhër nuk është ndryshuar nga asnjë faktor tjetërsues, prandaj çdo urdhër që ruan tiparet e veta, është detyrë të zbatohet”.

Bashkëveprimi mes usulistit dhe juristit është i qartë dhe roli i secilit prej tyre përmbush qëllimin e përbashkët: nxjerrjen e ligjit sheriatik. Kështu, bëhet i qartë përkufizimi që usulistët i kanë bërë dijes së Usul Fikhut: “Njohja e parimeve juridike dhe burimeve të përgjithshme sheriatike, nëpërmjet të cilave konkretizohet deduktimi i ligjeve sheriatike”, si dhe përkufizimi që i kanë bërë dijes së Fikhut: “Njohja e ligjeve sheriatike praktike të përftuara nga argumentet e detajura dhe specifike”.^([10]) Në përgjithësi, usulistët kanë qenë juristë dhe pjesa më e madhe e juristëve kanë qenë usulistë.

Autor: Rushit Musallari

By: ardhmëriaonline.com

^([1]) – Kurani: Maide, ajeti: 1.

^([2]) – Kurani: Ali Imran, ajeti: 132.

^([3]) – Kurani: Enfal, ajeti: 60.

^([4]) – Kurani: Bekare, ajeti: 43.

^([5]) – Kurani: Maide, ajeti: 38.

^([6]) – Kurani: Isra, ajeti: 32.

^([7]) – Kurani: Enam, ajeti: 151.

^([8]) – Kurani: Enam, ajeti: 151.

^([9]) – Kurani: Bekare, ajeti: 43.

^([10]) – Muaved, “El-Vesîtu fî Usûli`l-Fikh”, v. 1, f. 12-14.

1- Kuptimi shkencor i fjalës “Asl-bazë”

Në terminologjinë e shkencave islame, për fjalën “Asl, sh. Usûl” janë formuluar disa interpretime shkencore, prej të cilave veçojmë:

a) Bazë, burim, argument. Pra, me termim “Asl” emërtohet burimi, baza apo argumenti i një çështje”. Ky është edhe termi i synuar në këtë punim. Dijetarët kanë thënë: “Asli i kësaj çështjeje është Kurani”, pra burimi i saj është Kurani. Fjalët “Usûlu`l-Fikh” kanë kuptimin “Bazat e Fikhut”, apo “Burimet bazë të Fikhut”. Kur fjala “asl” i bashkangjitet një shkence, ka kuptimin: “Baza e saj, themelet apo burimet e saj”.^([1]) Tahaneviu ka thënë: “Usul janë burimet dhe bazat e diçkaje, pasi në terminologji me këtë fjalë synohet argumenti, apo burimi. Nëse fjala “Asl” i bashkangjitet një shkence, natyrshëm kuptohet si baza e asaj shkence. Fjala nuk del nga kuptimi i saj gjuhësor, pasi “Asl” konsiderohet themeli apo baza, mbi të cilën mbështetet apo ndërtohet diçka. Ndërtimi mbi bazën përfshin si gjërat konkrete, ashtu edhe gjërat logjike. Gjerat konkrete si: ndërtimi i çatisë mbi mur, apo gjëra logjike si ndërtimi i ligjit mbi burimin sheriatik. Bashkangjitja e fjalës “Usul” tek fjala “Fikh” është logjike dhe kuptohet, se ndërtimi mbi të është logjik dhe abstrakt. Usul Fikhu është baza, mbi të cilën ndërtohen dhe bazohen çështjet, pasi një shkencë nuk ka kuptim pa bazat e saj”.^([2])sh. burimi për legjitimitetin e tejemumit është Kurani, burimi për legjitimitetin e fshirjes mbi meste është Suneti, etj.^([3])

b) Mbizotërues. Fjala “asl” mbart kuptimin mbizotërues dhe dominues. P.sh: Kurani është burimi superior dhe mbizotërues ndaj çdo burimi tjetër. Kuptimi i fjalëpërfjalshëm është: mbizotërues në ligjërim dhe ligjësim.^([4])

c) Stasus quo-ja e natyrshme. Dijetarët e përdorin fjalën “asl” për të shprehur status quo-në e gjërave. P.sh: uji në origjinën e tij është i pastër. Prezumimi i pafajsisë: “Në parim njeriu është i pafajshëm, derisa të vërtetohet e kundërta. Në origjinën e tyre gjërat janë të lejuara. Status quo-ja sheriatike e muslimanit është ndershmëria dhe besnikëria e jo tradhëtia.^([5])

ç) Rregull, parim themelor. Dijetarët e përdorin fjalën “asl” për të shprehur një rregull apo parim juridik. P.sh: në parim, nuk lejohet të shitet malli që nuk e zotëron, ndërsa nga ky rregull përjashtohet tregtia me parapagesë. Në parim, çdo musliman me përgjegjësi sheriatike e ka për detyrë të agjërojë në Ramazan, ndërsa i sëmuri dhe udhëtari përjashtohen nga ky rregull. ^([6])

d) Baza së cilës i referohet analogjia e ligjit sheriatik (kijasi). Dijetarët e përdorin fjalën “asl” për të shprehur bazën, së cilës muxhtehidi i referohet për të bërë analogji sheriatike (kijas). P.sh: vrasja a trashëgimlënësit është bazë në procesin e analogjisë së ligjit sheriatik (kijasit), në rastin kur një person vret testamentlënësin.^([7])

2- Kuptimi shkencor i fjalës “Fikh”

Si term, fjala “Fikh” ka evoluar, pasi në kohën profetike kjo fjalë ka qenë gjithëpërfshirëse për të gjithë termat fetare, qofshin çështje të besimit, të adhurimit apo dëlirësimit të shpirtit. Kjo kuptohet qartë nga fjalët e të Dërguarit të Allahut (a.s): “Atij që Allahu ia do të mirën, ia mundëson kuptimin e fesë”.^([8]) Pranimi në masë i Islamit nga popuj të ndryshëm solli në Umetin^([9]) musliman ide të reja, prandaj u pa e arsyeshme të diferencoheshin dituritë dhe shkencat fetare, duke emërtuar shkenca të reja në përputhje me përmbajtjen e tyre. Fjala “Fikh” filloi të përdorej vetëm për shkencën që merret me anën praktike dhe të zbatueshme të fesë, pra: me “Fikh” nënkuptohet: “E drejta islame e praktikuar”. Nga një fjalë gjithëpëfshirëse, fjala “Fikh” u shndërrua në një term shkencor specifik.^([10])  Fikhu është kuptimi i thellë i fesë, nëpërmjet të cilit njihen synimet e fjalëve dhe veprave.^([11])

Dijetarët e medhhebit^([12]) hanefi e kanë përkufizuar Fikhun me fjalët: “Shkenca që merret me njohjen e të drejtave dhe detyrimeve praktike, që muslimani ka ndaj vetes dhe të tjerëve”.^([13])

Shpjegimi i përkufizimit:

– Shkenca që merret me njohjen: Fikhu është një shkencë e mirëfilltë e zbatuar dhe merret me perceptimin e detajeve të një burimi sheriatik, apo të një ligji sheriatik.

– e të drejtave dhe detyrimeve praktike: Objekti i shkencës së Fikhut janë të drejtat dhe detyrimet praktike të muslimanit dhe të jomuslimanit që ka pranuar të jetojë në shtetin islam. Nga ky përkufizim përjashtohen çështjet, që kanë të bëjnë me besimin dhe dëlirësimin e shpirtit.

– që muslimani ka ndaj vetes dhe të tjerëve: d.m.th. çfarë i lejohet dhe çfarë i ndalohet muslimanit në raport me veten dhe të tjerët. Pra këtu përfshihen të gjitha llojet e ligjeve sheriatike: farz, vaxhib, sunet, haram, mekruh, mekruh tahrimen, mubah, etj.

Dijetarët e medhhebit shafi dhe të medhhebeve të tjera e kanë përkufizuar Fikhun: “Njohja e ligjeve sheriatike praktike, të përftuara nga argumentet e shtjelluara dhe të detajizuara apo të përgjithshme”.^([14]) Argumentet e shtjelluar dhe të detajizuara janë argumente specifike dhe të pjesshme. P.sh: ajeti: “Fale namazin”^([15]) është argument specifik dhe i posaçëm, që ka të bëjë me dispozitën e ligjit sheriatik për faljen e namazit.

Fjalët “ligjet sheriatike praktike” kanë lidhje me veprimet e personave të ngarkuar me përgjegjësi sheriatike, si në adhurime, ashtu edhe në marrëdhëniet ndërnjerëzore, veprime që mund të jenë: farz, vaxhib, sunet, mekruh, merkhu tahrimen, mubah, etj.^([16])

Autor: Rushit Musallari

^([1]) – Salah Ebul Haxh, “Sebîlu`l-Vusûli ilâ Ilmi`l-Usûl”, f. 11; Salimi, “Meâlimun fî Usûli`l-Fikhi`l-Islâmî”, f. 32.

^([2]) – Tahaneviu, “Keshfu Istilâhâti`l-Funûn”, v. 1, f. 37, botimi i parë i Mektebe Lubnan, Bejrut, 1996;

^([3]) – Nemle, “El-Muhedhdheb”, v. 1, f. 13.

^([4]) –Salimi, “Meâlimun fî Usûli`l-Fikhi`l-Islâmî”, f. 32.

^([5]) –Salimi, “Meâlimun fî Usûli`l-Fikhi`l-Islâmî”, f. 32.

^([6]) – Salimi, “Meâlimun fî Usûli`l-Fikhi`l-Islâmî”, f. 32; Zejdani, “El-Vexhîz fî Usûli`l-Fikh”, f. 7-8; Muaved, “El-Vesîtu fî Usûli`l-Fikh”, v. 1, f. 6; Nemle, “El-Muhedhdheb”, v. 1, f. 13-14.

^([7]) – Abdullah, “Usûlu`l-Fikhi`l-Islâmî”, f. 18, botimi i parë i Menshuratul Halebi el-Hukukije, Bejrut, 2014.

^([8]) – Buhariu (3116); Muslimi (1037).

^([9]) – Umeti musliman: Një term i përdorur për kombin, bashkësinë apo popullin musliman. Ai nuk është i ndërtuar mbi baza etnike apo raciale, por baza e tij është përkatësia në Islam. Në umetin musliman futen edhe pakicat jo muslimane, qëndrimi i të cilëve në territorin islam është sanksionuar përmes një traktati të drejtash dhe detyrimesh reciproke të nënshkruara midis tyre dhe shtetit islam.

^([10]) – “El-Mevsûatu`l-Fikhijeti`l-Misrije”, v. 1, f. 10, botim i Mexhlisi`l-Ala, Kajro, 1386.

^([11]) – Ebu Zehra, “Usûlu`l-Fikh”, f. 8.

^([12]) – Medhheb: Shkollë apo akademi juridike islame. Më të njohurat prej tyre janë katër nga Ehlu Suneti dhe katër nga drejtimet e tjera islame: 1. Medhhebi Hanefi, themeluesi i të cilit është imam Ebu Hanife. 2. Medhhebi Maliki, themeluesi i të cilit është imam Malik ibn Enes. 3. Medhhebi Shafi, themeluesi i të cilit është imam Shafiu. 4. Medhhebi Hanbeli, themeluesi i të cilit është imam Ahmed ibn Hanbeli. 5. Medhhebi Dhahiri, themeluesi i të cilit është imam Daud Dhahiriu. 6. Medhhebi Xhaferi (Ithna asheri), themeluesi i të cilit është imam Xhafer Sadiku. 7. Medhhebi Zejdi, themeluesi i të cilit është imam Zejd ibn Aliu. 8. Medhhebi Ibadij, themeluesi i të cilit është imam Abdullah ibn Ibad Temimi.

^([13]) –  “Mirâtu`l-Usûl”, v. 1, f. 44; Salah Ebul Haxh, “Sebîlu`l-Vusûli ilâ Ilmi`l-Usûl”, f. 11-12.

^([14]) –  Sadrusheria, “Et-Tenkîhu fî Usûli`l-Fikh”, f. 78-79, botimi i parë i DKI, Bejrut, 2009; Salimi, “Meâlimun fî Usûli`l-Fikhi`l-Islâmî”, f. 33; Xhudeja, “Tejsîru Ilmi Usûli`l-Fikh”, f. 11.

^([15]) – Kurani: Bekare, ajeti: 43.

^([16]) –  Salah Ebul Haxh, “Sebîlu`l-Vusûli ilâ Ilmi`l-Usûl”, f. 12.

2- Rëndësia e shkencës së Usul Fikhut. Rëndësia e një shkence vlerësohet me produktin që ajo sjell. Produkti i shkencës së Usul Fikht është njohja e ligjeve sheriatike, nëpërmjet të cilave njeriu arrin të shpëtojë në këtë botë dhe në botën tjetër. Subkiu ka thënë: “Çdo dijetar qëndron në skaj të ixhtihadit, por jo çdonjëri prej tyre e përvetëson atë, përveç atij që ka depërtuar thellë në shkencën e Usul Fikhut, që ka marrë nga burimet e tij atë që është më e kulluara, që ka notuar thellë në detin e tij, që ka pirë ujin e kristaltë të tij dhe e ka kaluar natën, duke e studiuar Usul Fikhun, ndërkohë që gjymtyrët e tij nuk i janë dorëzuar gjumit”.^([3]) Ibn Tejmije ka thënë: “Çdo njeri (dijetar) duhet të ketë parime universale, tek të cilat i referon detajet, pasi vetëm kështu flet me dituri dhe drejtësi. Më pas duhet të njohë edhe se si kanë ndodhur detajet, përndryshe do të mbetet në iluzion dhe padituri në lidhje me to, ashtu siç do të mbetet i paditur dhe i padrejtë në trajtimin e parimeve madhore, mirëpo këto sjellin dëm dhe shkatërrim të madh mes njerëzve”.^([4])

3- Formimi i mendësisë shkencore të ekuilibruar. Shkenca e Usul Fikhut i skicon muslimanit rrugën e qartë, që duhet të ndjekë për të kuptuar drejt fenë, i jep çelësat për të kuptuar synimin e Ligjvënësit në ligjësimin e dispozitave të ligjit sheriatik, e aftëson dhe i mundëson zotësi dhe dhunti për të deduktuar ligje sheriatike nga burimet sheriatike, ashtu siç e mbron atë nga amullia në mendime dhe në qëndrime.

4- Formimi i mendësisë juridike tek juristi musliman. Nga vetë emërtimi, synimi i kësaj shkence është garantimi i bazave dhe metodave të shëndosha për zbulimin dhe deduktimin e ligjeve sheriatike në përputhje me qëllimin e Ligjvënësit. Juristi musliman nuk mund të jetë i tillë, nëse nuk e njeh mirë shkencën e Usul Fikhut, pasi ai nuk mund të ndërtojë, nëse fillimisht nuk hap themelet.

5- Formimi i mendimit kritik tek juristi musliman. Shkenca e Usul Fikhut konsiderohet mburoja e mendjes nga gabimi dhe devijimi. Me parimet dhe normat e saj, kjo shkencë formëson mendimin kritik larg nga subjektivizmi. Metodologjia e Usul Fikhut është metodologji kërkimore, demonstruese, mbrojtëse dhe analizuese.

6- Formimi i mendimit argumentues tek juristi musliman. Shkenca e Usul Fikhut e furnizon mendjen e studiuesit me metodat e deduktimit të ligjeve sheriatike, duke iu referuar burimeve dhe argumenteve sheriatike. Kështu, juristi musliman është i aftë ta konceptojë një çështje, ta trajtojë, ta analizojë, ta argumentojë dhe ta mbrojë atë. Shkenca e Usul Fikhut e ndihmon juristin që të ketë mendim të argumentuar, e furnizon atë me parime dhe norma juridike pohuese dhe mohuese, e nxit të gjejë argumentin më të qartë, më bindës dhe më të mbrojtur ndaj objeksioneve.

7- Hapja e horizonteve të mendimit të lirë dhe të hulumtimit. Deduktimi i dispozitave të ligjit sheriatik dhe arsyetimi i tyre është një fushë e gjerë dhe e hapur për dijetarët muxhtehidë deri në Ditën e Kijametit. Allahu (xh.sh) me urtësinë e Tij ka dashur t`i nderojë dijetarët, prandaj u ka dhënë mundësinë të japin maksimumin e mundit të tyre për plotësimin e hapësirave juridike sheriatike në ato çështje, për të cilat nuk ka tekst sheriatik, apo ka tekst aludues.

8- Mbrojtja nga amullia dhe kaosi në fushën e Fikhut Islam. Mungesa e Usul Fikhut ka nxjerrë në pah  kundërthëniet dhe fetvatë e çoroditura, që kanë ardhur si pasojë e mosnjohjes së shkencës së Usul Fikhut. Dihet se kjo shkencë e mbron hoxhën, studiuesin, myftiun dhe mësuesin nga gabimet në deduktimin e ligjeve apo në dhënien e fetvave.

Autor: Rushit Musallari

^([1]) – Usulist: Me këtë term emërtohet dijetari ekspert i shkencës së Usul Fikhut, i cili është i aftë të sintetizojë parime dhe norma juridike sheriatike.

^([2]) – Bagdadi, “El-Fakîhu ue`l-Mutefakih”, v. 2, f. 331-332, (1048), botim i parë i Dar Ibn Xhevzi, Damam, 1996.

^([3]) – Subki, “El-Ibhâxhu fî Sherihi`l-Minhâxh”, v. 1, f. 6, botimi i parë i DKI, Bejrut, 1984.

^([4]) – Ibn Tejmije, “Mexhmûu`l-Fetâvâ”, v. 20, f. 203.

2- Vlera e madhe e shkencës së Usul Fikhut. Kjo shkencë është dija më madhështore dhe më e rëndësishme e dijeve islame. Ndryshe konsiderohet si matematika e dijetarëve të Sheriatit. Kjo dije është çelësi për të kuptuar drejt Librin e Allahut dhe Sunetin e Profetit (a.s)([2]), është shkenca që studion me detaje burimet sheriatike: Kuranin, Sunetin, Konsensusin sheriatik (ixhmanë), Analogjinë e ligjit sheriatik (kijasin) dhe burimet e tjera të Sheriatit. Kjo shkencë ujdis çështjet praktike të Fikhut([3]), mbron mendjen e dijetarit (juristit) nga gabimi në deduktimin e ligjeve sheriatike që nxirren nga argumentet e detajizuara sheriatike.

Ibn Halduni (r.h)([4]) ka thënë: “Dije se shkenca e Usul Fikhut është nga shkencat sheriatike më madhështore dhe më me vlerë dhe dobi. Kjo shkencë hulumton dhe studion burimet sheriatike, prej të cilave merren ligjet dhe përgjegjësitë sheriatike”.([5])

3- Kontributi për shpërndarjen e diturisë së dobishme. Profeti (a.s) ka thënë: “Kush e fsheh një dije, do të ndëshkohet në Ditën e Kijametit me një fre prej zjarri”.([6]) Abdullah ibn Mubareku ka thënë: “Pas gradës së profetësisë, nuk di të ketë gradë më të madhe se përhapja e diturisë”.([7])

4- Nevoja e madhe aktuale e muslimanëve për këtë dije: Muslimanët kanë nevojë të madhe për këtë dije, pasi në mesin  e tyre vërehet një dobësim i ndërgjegjësimit sheriatik. Ky dobësim manifestohet me paditurinë dhe mosnjohjen e Sheriatit, apo mosnjohjen e parimeve dhe ligjeve të tij, apo me kuptimin e gabuar të teksteve sheriatike dhe ligjeve të tij. Me ndërgjegjësim sheriatik synohet perceptimi i saktë dhe njohja e duhur e Sheriatit, apo Ligjit hyjnor, që Allahu (xh.sh) ia ka shpallur të Dërguarit të Tij të fundit, Muhamedit (a.s). Sheriati duhet kuptuar në përputhje me qëllimin e Allahut dhe të Dërguarit të Tij. Muslimani i ndërgjegjshëm e njeh Ligjin (Sheriatin) dhe e kupton siç duhet atë, në përputhje me qëllimin hyjnor. Mekanizmi bazë për njohjen e Sheriatit është shkenca e Usul Fikhut.

5- Nevoja e madhe për mirëpërcaktimin e prioriteteve në ligjërimin islam. Mosnjohja e shkencës së Usul Fikhut ka sjellë amulli në renditjen e prioriteteve të ligjërimit islam në Shqipëri, pasi shumë detaje janë prezantuar si çështje madhore dhe absolute të fesë, ndërsa çështjeve madhore nuk u është dhënë rëndësia e duhur dhe vendi që u takon. Kjo gjë ka sjellë një reflektim të thellë në mesin e shumë hoxhallarëve, të cilët nëse do ta kishin përvetësuar këtë dituri siç duhet, nuk do të kishin rënë në lakun e vendnumërimit apo luftës së panevojshme për kultivimin e detajeve të fesë në kurriz të parimeve madhore të saj.

6- Nevoja për një metodologji të saktë për njohjen dhe prezantimin e fesë. Mungesa e dijes së Usul Fikhut tek shumë prej atyre që kanë studiuar për Islamin, ka sjellë një dukuri të rrezikshme dhe të panjohur më parë në mesin e muslimanëve shqiptarë: lindja e drejtimeve tendencioze dhe me prirje ekstreme, që mohojnë trashëgiminë e pasur juridike dhe usuliste islame. Këto drejtime nuk ndjekin ndonjë metodologji shkencore, por bazohen në informacione të pjesshme fetare, ose në mendime individësh të veshur me petkun fetar, apo në keqinterpretime të qëllimshme apo jo të teksteve sheriatike, apo bashkëveprimit të disa popujve muslimanë me Sheriatin dhe nuk iu referohen dijeve burimore islame. Këto drejtime e konsiderojnë shkencën e Usul Fikhut si dije të parëndësishme apo të pabazë, ndërkohë që dija e Usul Fikhut është shkencë e mirëfilltë islame dhe fryt i pastër i mendjes së muxhtehidëve([8]) muslimanë. Kjo shkencë konsiderohet peshorja, me të cilën vlerësohen metodat, që muxhtehidët kanë ndjekur në deduktimin e dispozitave të ligjeve sheriatike.

7- Nevoja për një maturim të plotë në dhënien e fetvave dhe në mësimin e dijeve fetare. Tregu i fetvasë është i mbushur me fetva dhe kundërfetva, të cilat nuk bazohen në parime dhe norma juridike shkencore, por janë më së shumti deduktime të cekëta, apo transmetim i përvojave të muslimanëve të një vendi të caktuar, që në shumë raste nuk kanë asnjë lidhje me realitetin e vendit tonë, apo bazohet në modelin pyetje-përgjigje të çastit. Shkenca e Usul Fikhut është dituria që ia mbyll të paditurit portën e Ixhtihadit.([9]) Usul Fikhu është kështjella shkencore që nuk mund të pushtohet nga shtirakët e diturisë dhe as nga pretenduesit e saj. Njohja e mirë e Usul Fikhut frenon guximin e tepruar në dhënien e fetvave, siç frenon të folurit për fenë e Allahut pa pasuri dituri.

8- Nevoja për metodologji shkencore në mësimin dhe orientimin fetar. Mungesa e këtyre metodologjive ka sjellë promovimin i metodologjive joshkencore në prezantimin dhe mësimin e fesë. Sfida e një shoqërie është edukimi i brezave. Edukimi i një brezi bazohet në kurrikula, që përfshijnë planifikimin dhe hartimin e kurrikulumit, menaxhimin e kurrikulumit, metodat e mësimdhënies dhe ideologjinë e kurrikulumit. Fatkeqësisht, në shumë raste modeli që ofrohet dhe propagandohet për mësimin dhe orientimin e fesë, është modeli pyetje-përgjigje. Kjo metodë nuk edukon breza, nuk kultivon besim dhe moral, nuk faktorizon muslimanët dhe as nuk u jep atyre rol për të bërë ndryshimin e synuar në shoqëri, por thjesht jep përgjigje për një situatë apo për ngjarje individuale dhe sporadike. Metoda pyetje-përgjigje është mekanizimi i fundit për transmetimin e informacionit fetar, prandaj edhe dijetarët muslimanë kanë shkruar libra fetvash kryesisht nga fundi i jetës së tyre, pas një testimi të gjatë të diturisë së tyre në terren dhe ndër njerëz.

9- Nevoja për të pasuruar akoma më shumë bibliotekën shkencore islame me referenca të kësaj fushe shkencore. Në gjuhën shqipe, librat e këtij profili janë të pakët dhe të pamjaftueshëm, prandaj është detyrë e kohës që biblioteka islame shqiptare të pasurohet edhe me libra të tillë. Gjejmë rastin për të shprehur mirënjohje të thellë ndaj kujtdo që ka kontribuar dhe vazhdon të kontribuojë në pasurimin dhe përhapjen e dijeve islame burimore, duke e lutur Allahun e Madhëruar që t`i shpërblejë me më të mirën.

10- Vënia në pah e produktivitetit të Sheriatit. Sheriati është Ligji i përjetshëm dhe i përbotshëm, i vlefshëm në çdo kohë dhe vend, për çdo situatë, gjendje dhe aktualitet. Ky pohim është një nga parimet absolute të fesë. Usul Fikhu vërteton këtë pohim dhe e konfirmon produktivitetin dinamik të Sheriatit islam me parimet dhe normat jurudike të tij, ashtu siç çmonton akuzat e pabaza për shterpësi, ngurtësi dhe mospërputhje të Sheriatit me aktualitetet e sotme.

11- Krenaria me përkatësinë ndaj Sheriatit Islam. Sheriati islam është tërësia e ligjeve, që Allahu (xh.sh) ka ligjësuar për robërit e Tij. Pra, Sheriati është vetë feja me të gjithë përbërësit e saj. Kurani fisnik nga fillimi deri në fund është Sheriati islam. Suneti profetik është Sheriat islam. Besimi në Allahun, droja nga Allahu, turpi ndaj Allahut dhe devotshmëria ndaj Tij janë gjithashtu Sheriat islam, prandaj çdo gjë që i konkretizon këto, është zbatim i Sheriatit Islam. Adhurimi ndaj Allahut, mbështetja tek Ai, sinqeriteti ndaj Tij, dhikri dhe duatë që bëhen ndaj Tij, si dhe falënderimi i Tij është Sheriat islam dhe zbatim konkret e praktik i tij. Ligjet sheriatike praktike dhe ligjet penale janë pjesë e Sheriatit islam dhe zbatim i tij. Pajisja me virtytet morale dhe etikat e larta, si drejtësia, bamirësia, vërtetësia, besnikëria, butësia, thjeshtësia, etj, janë Sheriat islam. Po ashtu, largimi nga të gjitha veset është Sheriat islam. Ruajtja e pastërtisë morale, largimi nga haramet dhe mjaftimi me gjërat e lejuara dhe të mira është Sheriat Islam dhe zbatim praktik i tij.

Kërkimi i çdo lloj diturie të dobishme, si dhe mësimi e përhapja e saj është Sheriat islam dhe zbatim praktik i tij. Çdo gjë që realizon, konkretizon apo i shërben objektivave madhorë të Sheriatit, është pjesë thelbësore e Sheriatit dhe zbatim konkret i tij. Martesa, ndihma për të martuar njerëzit, jetesa e mirë mes bashkëshortëve, lindja e fëmijëve, edukimi dhe mësimi i tyre, janë Sheriat islam dhe zbatim konkret i këtij Sheriati. Çdo gjë që kultivon dhe forcon dinjitetin e njeriut, lirinë, sigurinë dhe personalitetin e tij, qoftë koncept konkret apo vlerë morale, është Sheriat Islam dhe zbatim korrekt i tij. Çdo përpjekje apo tentativë për të larguar padrejtësinë, uzurpimin, shtypjen, hegjemoninë, despotizmin, totalitarizmin, tiraninë dhe diktaturën, është nga thelbi i Sheriatit Islam dhe zbatim i tij. Çdo qeveri, parlament, ministri, institucion apo çdo organizim, që është zgjedhur nga njerëzit dhe përmbush këto gjëra, është zbatim i Sheriatit Islam. Urdhërimi për  mirë dhe ndalimi nga e keqja është nga shtyllat e Sheriatit islam, ndërsa ndërgjegjësimi i njerëzve për këto është pjesë e zbatimit konkret të këtij Sheriati.

Bashkëpunimi për mirë dhe për devotshmëri, çdo reformim dhe vepër e dobishme, rregullim apo promovim i të mirës, si dhe pengimi i çdo gjëje të keqe apo të dëmshme në faqen e dheut, madje edhe heqja e një pengese nga rruga, është pjesë e Sheriatit islam. Bamirësia ndaj kafshëve dhe bimëve, ruajtja e resurseve natyrore dhe pasurive nëntoksore është pjesë e Sheriatit Islam. Nuk mund të gjesh një gjë apo një veprim, që të mos ketë vendin e tij në Sheriat. Sheriati Islam mund të përmblidhet në një fjali të vetme: “Kush ka bërë ndonjë të mirë, qoftë sa një thërrmijë, do ta shohë atë dhe kush ka bërë ndonjë të keqe, qoftë sa një thërrmijë, do ta shohë atë”.([10])

Kushdo që bën një nga këto gjëra, apo jep ndihmën e tij për kryerjen e tyre, konsiderohet veprues dhe zbatues i Sheriatit, pavarësisht nëse është individ, grup, shtet, qeveri, ministër, prijës, qytetar, popull etj. Cilido prej tyre që kundërshton apo shkel këto gjëra, që janë pjesë të Sheriatit, apo ndihmon për shkeljen dhe kundërshtimin e Sheriatit islam, konsiderohet pezullues dhe shpërfillës i Sheriatit në raport me shkeljen dhe kundërshtimin e tij. Gënjeshtra e pezullon Sheriatin, ashtu siç sinqeriteti e mban të gjallë zbatimin e tij. Mashtrimi në studim, në mësimdhënie, në punë, në profesion, në tregti, në shërbime, në zgjedhje, etj., të gjitha janë pezullim i Sheriatit, ndërsa studimi korrekt, përsosja e çdo pune, kryerja e saj me transparencë, etj. janë zbatim i Sheriatit. Thyerja e premtimeve dhe marrëveshjeve është pezullim i Sheriatit, ndërsa përmbushja e tyre është zbatimi i Sheriatit. Ky arsyetim është i vlefshëm për të gjitha pjesët përbërëse të Sheriatit Islam.([11])

Mekanizmi për të zbuluar thesaret e Sheriatit Islam është shkenca e Usul Fikhut dhe fryti i kësaj shkence është Fikhu islam, i cili me të drejtë konsiderohet damari, që gjallëron Sheriatin Islam. Një studim i tillë me objektivitet e mbush zemrën e muslimanit me besim dhe krenari për përkatësinë e tij ndaj këtij Sheriati madhështor.

Autor: Rushit Musallari

^([1]) – xh.sh: shkurtim i fjalëve “xhel-le sha`nuhu (جَلَّ شَأْنُهُ)” që ka kuptimin “E lartë dhe e dëlirë qoftë çështja e Tij”. Një nga etikat e muslimanit është që kur përmendet Allahu (xh,sh) të thotë fjalë që shprehin madhërim dhe dëlirësim të Allahut. Në vijim të librit kjo shprehje do të vijë e shkurtuar sipas formës (xh.sh).

^([2]) – a.s: shkurtim i fjalëve “alejhis-selam (عَلَيْهِ السَّلَامُ)” që ka kuptimin “Paqja qoftë mbi të”. Një nga etikat e muslimanit është që kur përmendet Profeti me emër apo me atribut të tij, apo kur përmenden profetët e tjerë,  të thotë: “Alejhis-selam – Paqja qoftë mbi të”, apo “Sal-llall-llahu alejhi ue sel-lem – Paqja dhe begatia e Allahut qoftë mbi të”. Në vijim të librit kjo shprehje do të vijë e shkurtuar sipas formës (a.s).

^([3]) – Fikhu: kuptimi gjuhësor i kësaj fjale është: njohuri dhe kuptim, ndërsa kuptimi terminologjik i fjalës Fikh është: “Normat juridike islame apo korpusi  i të drejtës islame, ndryshe doktrina e së drejtës islame”.

^([4]) – r.h: shkurtim i fjalëve “rahmetull-llahi aleji (رَحْمَةُ اللَّهِ عَلْيْهِ)” që ka kuptimin “Allahu e mëshiroftë”. Një nga etikat e muslimanit është që kur përmenden dijetarët e fesë por edhe muslimanët që kanë ndërruar jetë, të thotë: “Allahu e mëshiroftë”. Me qëllim që të mos ngarkohet libri, nuk do ta përmendim pas përmendjes së dijetarëve, por kjo etikë nuk duhet anashkaluar të paktën në të folur.

^([5]) – Ibn Haldun, “Mukaddimetu Ibni Haldûn”, v. 2,f. 199, botim i parë i Dar Jarub, Damask, 2004.

^([6]) – Hadith i vërtetë. Ebu Daudi (3658); Tirmidhiu (2649); Ibn Maxheh (264); Ibn Hibani (95).

^([7]) – Bejhakiu, “Shuabu`l-Iman”, (1262) me varg të mirë transmetuesish.

^([8]) – Ixhtihad: Arsyetimi i pavarur juridik sheriatik që një dijetar bën pasi ka ezauruar të gjithë kapacitetin intelektual që disponon, me qëllim që të arrijë të japë një mendim solid mbi anën juridike të një çështje të caktuar. Ixhtihadi përbën gradën ku arrin muxhtehidi. Në vijim të librit do të përmendet më së shumti në origjinal: ixhtihad.

^([9]) – Muxhtehid: Në aspektin gjuhësor muxhtehid do të thotë: “Personi që shpenzon gjithë kapacitetin e tij”, teksa në terminologjinë islame ka kuptimin: “Dijetar i Fikhut apo dijeve islame, i cili shkarkon gjithë kapacitetin që disponon, për të arritur të japë një mendim solid mbi anën juridike të çështjes”. Pikërisht ky veprim i bërë nga ana e dijetarit të fikhut quhet ixhtihad. Në vijim të librit do të përmendet më së shumti në origjinal: muxhtehid, sh. muxhtehidë.

^([10]) – Kurani: Zelzele, ajeti: 7-8.

^([11]) – Rajsuni, “Fikhu`th-Theura”, f. 73-76, botimi i parë i Dar Kelime, Kajro, 2013.

Teksti trajton njërën nga veçoritë më të dallueshme të legjislacionit islam: balancën mes pandryshueshmërisë dhe fleksibilitetit. Norma të pandryshueshme janë ato që mbështeten në burime autentike dhe që nuk ndryshojnë me kohën, si çështjet e besimit, adhurimet dhe parimet etike. Ndërsa fleksibiliteti shfaqet në çështjet dytësore dhe praktike, ku mundësohet interpretimi juridik (ixhtihadi) sipas nevojave të kohës dhe vendit. Ky ekuilibër i bën dispozitat islame të qëndrueshme në thelb dhe të adaptueshme në detaje, duke dëshmuar aftësinë e Islamit për të udhëhequr njerëzimin në çdo epokë dhe shoqëri.

Për një pasqyrë më të gjerë dhe të argumentuar, ju ftojmë të lexoni tekstin e mëposhtëm:

Balanca mes të pandryshueshmes dhe të ndryshueshmes në normat juridike përbën një nga veçoritë më të rëndësishme të Islamit, një tipar që e ka bërë këtë fe të udhëheqë njerëzimin për shekuj me radhë dhe që e bën të përshtatshme për të marrë sërish rolin udhëheqës në të ardhmen.

Së pari: Rreth konceptit

Normat juridike ndahen në dy kategori:

1 – Norma juridike të pandryshueshme: Këto janë norma për të cilat debati nuk lejohet dhe nuk lejohet as ndërhyrja për t’i ndryshuar ato. Ato janë çështje për të cilat ka tekste të qarta dhe të pakundërshtueshme nga Kurani ose hadithe të sakta, ose për të cilat ka konsensus (ixhma) të saktë të dijetarëve gjatë tre brezave të parë. Në lidhje me këto norma juridike nuk lejohet përpjekje për interpretim të ri (ixhtihadi), dhe nuk ndryshojnë me ndryshimin e kohës apo vendit. Argument për këtë pandryeshmëri është fjala e Allahut: “Dhe është plotësuar Fjala e Zotit tënd, me të vërtetën dhe drejtësinë. Askush nuk mund t’i ndryshojë fjalët e Tij. Ai është Dëgjuesi, i Dijshmi.”[1]

Ebu Darda (r.a) transmeton se Pejgamberi (a.s.) ka thënë: “Çfarë ka bërë Allahu hallall në Librin e Tij, është hallall; çfarë ka bërë haram, është haram; dhe çfarë ka heshtur për të, është falje (lehtësim), prandaj pranoni faljen nga Allahu. Vërtet Allahu nuk ka qenë i shkujdesur.” – pastaj ai lexoi: “Zoti yt nuk është i pakujdesshëm.”
Ky lloj i normave juridike klasifikohen si të pandryshueshmet (theuabit) në Islam.

2 – Norma juridike të ndryshueshme (fleksibël):

Këto përfshijnë dy aspekte:

Aspekti i parë: Çështje të reja që nuk janë përmendur në tekstet hyjnore. Për këto, lejohet nxjerrja e gjykimeve përmes analogjisë (kijasit), interesave të papërcaktuar (el-mesalih el-mursele), analogjisë përjashtimore (istihsanit) dhe mjeteve të tjera të pranuara të jurispudencës, me kusht që këto gjykime të jepen nga njerëz kompetentë.

Aspekti i dytë: Ato norma juridike që janë hipotetike në lidhje me vërtetësinë ose kuptimin e tyre (pra, jo të prerë). Për këto lejohet mendimi njerëzor dhe interpretimi (ixhtihadi).

Këto norma juridike konsiderohen si të ndryshueshme (el-mutegajirat) ose çështje që janë të përshtatshme për interpretim sipas rrethanave të kohës.

Fik’hu (jurisprudence islame) është një përpjekje njerëzore

Mund të themi se ndarja në të pandryshueshme dhe të ndryshueshme i referohet normave juridike dhe jo teksteve në vetvete. Gjithashtu, mund të thuhet se lloji i parë i normave juridike përbën sheriatin, ndërsa lloji i dytë mund të quhet fik’hu (jurisrpudenca islame). Pra, sheriati është produkt hyjnor i pacenueshëm, ku nuk ka vend për ndërhyrjen njerëzore. Ndërkaq, lloji i dytë përbën atë që në literaturën islame njihet si fik’h (jurisprudenca islame), që është rezultat i përpjekjes njerëzore për të nxjerrë gjykime nga burimet hyjnore. Fik’hu, si i tillë, përfaqëson një përpjekje interpretative e cila mund të jetë e saktë ose e pasaktë, pasi askush pas pejgamberëve (a.s) nuk gëzon cilësinë e pagabueshmërisë.

Së dyti: Parimet mbi të cilat mbështetet ideja e pandryshueshmërisë:

Burimi hyjnor: Shoqëria nuk është ajo që ka hartuar metodologjinë hyjnore, që kjo e fundit t’i nënshtrohet asaj apo t’i përshtatet rrethanave të saj; përkundrazi, ajo (metodologjia) është e shpallur nga Allahu i Lartësuar, dhe detyra e njeriut ndaj saj është ta pranojë dhe t’i përgjigjet. Allahu i Madhëruar thotë: “Nuk i takon asnjë besimtari dhe asnjë besimtare, që kur Allahu dhe i Dërguari i Tij kanë vendosur një çështje, ata të kenë më pas zgjedhje në atë çështje të tyre.”[2] Ky ajet nënkupton se duhet të ekzistojë një kornizë e qëndrueshme, brenda së cilës lëviz shoqëria.

Pandryeshmëria e natyrës së shëndoshë (fitres): Meqë natyra njerëzore, për të cilën Allahu thotë: “Natyra e shëndoshë, sipas së cilës Ai i ka krijuar njerëzit”[3] nuk ndryshon në thelbin e saj nga një kohë në tjetrën apo nga një popull te tjetri, atëherë, pavarësisht zhvillimeve në çështjet sekondare dhe normat praktike sheriatike, këto nuk janë tjetër veçse mënyra të ndryshme për të arritur te pesë objektivat madhorë, të cilat Allahu i ka lidhur me ruajtjen e gjendjes njerëzore në këtë botë dhe lumturinë e përjetshme në botën tjetër. Këto pesë objektiva madhorë janë: feja, jeta, arsyeja, pasardhësit dhe pasuria.

Pandryeshmëria e Islamit është e lidhur me pandryeshmërinë e gjuhës

Pandryeshmëria e gjuhës: Pandryeshmëria e Islamit në parimet e tij themelore lidhet me pandryeshmërinë e gjuhës, në mënyrë që të ruhen të paprekura konceptet dhe kuptimet origjinale, pa krijuar një hendek midis domethënies gjuhësore të përdorur dhe asaj që përfundimisht kuptohet në formë apo përmbajtje. Kjo, sepse gjykimi ndërtohet mbi një perceptim të saktë. Për shembull, kuptimi juridiko-fetar i namazit nuk mund të ndryshojë, po ashtu edhe i zekatit, haxhit dhe agjërimit. Këto adhurime kanë një kuptim të pandryeshëm që nuk ndryshojnë me kalimin e kohës.

Së treti: Arsyeja e pranisë së fleksibilitetit dhe zhvillimit në legjislacionin islam

Zhvillimi dhe rinovimi i jetës: Njeriu vazhdimisht është në kërkim  për të zbuluar sekretet e jetës dhe për të kuptuar të panjohurën, e cila zbulohet gradualisht. Allahu i Lartësuar thotë: “Ju është dhënë prej dijes vetëm pak.”[4] Prandaj, njeriu nuk duhet të kënaqet me atë që ka mësuar, por duhet të besojë se mbi dijen e tij ka dije edhe më të lartë dhe të kërkojë më shumë dije: “Thuaj: O Zoti im, shtoma dijen!”[5]

Po ashtu, Kurani ka theksuar zhvillimin e jetës dhe sekretet e universit me fjalët: “Do t’u tregojmë argumentet Tona në hapësirat (e gjithësisë) dhe në vetveten e tyre, derisa t’u bëhet e qartë atyre se ai (Kurani) është i vërtetë.”[6]

Madje, Kurani ka aluduar edhe rreth zhvillimit të mjeteve të transportit, me fjalët e Allahut: “Edhe kuajt, mushkat dhe gomerët për t’i hipur dhe për zbukurim. Dhe Ai krijon atë që ju nuk e dini.”[7]

Universaliteti i Islamit: Islami ka ardhur për të gjitha kombet dhe popujt, prandaj ishte e domosdoshme që ai të jetë i aftë të përballojë nevojat e ndryshme të tyre dhe të ecë me të njëjtin hap me qytetërimet ku ata jetojnë, duke përmbushur interesat e tyre të ligjshme, të cilat ndryshojnë dhe zhvillohen në çdo kohë dhe në çdo vend. Për këtë arsye, hartimi i legjislacionit të përshtatshëm për çdo shoqëri bëhet i mundur përmes mbështetjes në ekspertizën dhe përvojën praktike të specialistëve, në mënyrë që dispozitat të jenë në përputhje me realitetin shoqëror dhe të shërbejnë për përmbushjen e interesave të ligjshme në kontekste të ndryshme kohore dhe hapësinore.

Së katërti: Sferat e pandryeshmërisë në legjislacionin islam

Ato përfshijnë: parimet bazë, rregullat themelore, normat e përgjithshme, ligjet hyjnore të pandryshueshme dhe teoritë themelore.

Këto parime përfshijnë çështjet e besimit, siç janë gjashtë shtyllat e imanit, si dhe bindjen se besimi i saktë me të gjitha shtyllat e tij është kusht për vlefshmërinë dhe pranimin e veprave te Allahu. Po ashtu, bindja se feja e pranuar tek Allahu është Islami, dhe se lidhja e vetme e pranueshme për bashkimin e njerëzve është lidhja e besimit, jo ajo e tokës, racës apo ngjyrës.

Këto janë disa prej bazave të qëndrueshme që nuk ndryshojnë, por me kalimin e kohës vetëm sa forcohen dhe rrënjosen më thellë.

Parime të pandryeshmërisë në sheriat

Sa i përket rregullave të përgjithshme dhe parimeve gjithëpërfshirëse, disa prej tyre janë, për shembull, parimi i drejtësisë, i cili është një normë e palëkundur që rregullon marrëdhëniet në familje, në shtet dhe në gjykatë. Po ashtu, është edhe parimi i këshillimit (shura), i përmendur nga Allahu si cilësi e pandryshueshme e besimtarëve, që duhet të vihet në zbatim. Ndër to hyn edhe parimi i barazisë në të drejta dhe detyrime para ligjit dhe në zbatimin e normave juridike, e të tjera si këto.

Ndërsa tek ligjet hyjnore të pandryshueshme, një shembull i tyre është ligji i përplasjes mes së drejtës dhe së kotës, siç thotë Zoti i botëve: “E sikur Allahu të mos i ndihmonte njerëzit e mirë kundër të këqinjve, bota do të ishte shkatërruar.”[8]

Ky është një ligj hyjnor i pandryshueshëm që mbetet i pranishëm në çdo kohë. Në çdo epokë ekzistojnë ata që përfaqësojnë të drejtën dhe ata që i përkasin së kotës, dhe përplasja mes tyre vazhdon pa pushim. Por e drejta, me lejen e Allahut, është ajo që mbetet dhe del në pah, ndërsa e kota shkon drejt zhdukjes dhe venitjes.

Sa i përket teorive themelore, ndër shembujt më të qartë janë: fakti që institucioni i familjes bazohet në martesën e ligjshme dhe jo në marrëdhënie të paligjshme, se mbajtja e përgjegjësisë në familje i përket burrit, se marrëdhënia mes bashkëshortëve duhet të bazohet në sjellje të mirë, se divorci është i ligjshëm, dhe se lejohet poligamia, etj.

Në sistemin ekonomik përmenden disa norma të pandryshueshme si: ndalimi i kamatës, ndalimi i fitimeve të ndyra, obligueshmëria e zekatit, etj.

Në sistemin penal ka norma juridike që nuk i nënshtrohen zhvillimit dhe përparimit, si: dënimi me vdekje për vrasjen me paramendim, dhe prerja e dorës për vjedhje, siç dëshmohet nga fjala e Profetit (a.s), i cili tha: “Sikur të kishte vjedhur Fatimja, vajza e Muhamedit, do t’ia kisha prerë dorën.”[9]

Po ashtu, në ligjin e trashëgimisë ka rregulla të pandryshueshme, si: mashkulli trashëgon sa dy femra, dhe nuk lejohet privimi i të afërmve (prindërve, fëmijëve) dhe bashkëshortëve nga trashëgimia në asnjë rrethanë.

Pandryeshmëria në adhurime dhe moral

Çështjet e adhurimit dhe vlerat etike: Adhurimet në Islam nuk ndryshojnë në formën e tyre, siç është mënyra e sexhdes dhe rukusë, agjërimi dhe koha e tij, mënyra e ihramit dhe tavafit, masa e zekatit, e kështu me radhë.

Po ashtu, edhe virtytet themelore të moralit në një shoqëri, si sinqeriteti, besnikëria, dëlirësia, turpi dhe altruizmi mbeten konstante e të pandryshueshme. Edhe sjelljet e përgjithshme shoqërore, si thënia e emrit të Allahut para ngrënies, përhapja e përshëndetjes (selamit), dhe ndalimi i vetmisë me një të huaj (të gjinisë tjetër), janë të gjitha virtyte thelbësore që nuk mund të neglizhohen nga asnjë shoqëri me dinjitet.

Kështu bëhet e qartë se pandryeshmëria e normave juridike i jep njerëzimit një peshore të drejtë dhe të palëkundur, tek e cila mund të kthehet njeriu për çdo ndjesi, mendim apo botëkuptim që has në jetën e tij. Kjo peshore e mban atë brenda një zone sigurie që e mbron nga humbja dhe devijimi. Ky sistem vlerash i pandryshueshëm në shoqërinë islame është standardi me të cilin gjykojnë si populli ashtu edhe sunduesit, për t’i shpëtuar shtypjes dhe mjerimit në të cilin kanë rënë shoqëritë që janë shkëputur nga besimet dhe konceptet themelore për botën dhe jetën, dhe që kanë filluar të ndryshojnë parimet e tyre siç ndryshojnë veshjet, sipas qejfit të shtëpive të modës. Këta e kanë konsideruar pandryeshmërin si një formë prapambetjeje ndaj përparimit të njerëzimit – sipas pretendimeve të tyre. “Kjo është prej shenjave të Allahut. Atë që e udhëzon Allahu, ai është vërtet i udhëzuar; e atë që e humb Ai, nuk do të gjesh për të ndonjë mbrojtës që e udhëzon.”[10]

Së pesti: Sferat e fleksibilitetit dhe zhvillimit në legjislacionin islam

Aftësia e legjislacionit islam për të qenë fleksibël e bën atë të aftë të përshtatet, të përballojë zhvillimin dhe të jetë në përputhje me çdo situatë të re. Nuk ndodh ndonjë zhvillim i ri, veçse që Islami ka për të një gjykim – ose nëpërmjet një teksti të qartë ose nëpërmjet ixhtihadit – dhe për këtë arsye ai nuk e ka të vështirë përballjen me ngjarjet e reja, nevojat dhe interesat e njerëzve.

Bashkërendimi i të kundërtave

Pohimi nga ana e metodologjisë islame i idesë së zhvillimit dhe fleksibilitetit, bashkë me ruajtjen e elementeve të pandryshueshme, ka bërë që Islami të njohë kundërthëniet shoqërore të jetës dhe t’i konsiderojë ato – siç është rryma pozitive dhe ajo negative – si mjete bashkëpunimi dhe plotësimi, jo si mjete konflikti apo përplasjeje. Sipas Islamit, e vërteta është e përbërë nga dy anë që plotësojnë njëra-tjetrën: individi dhe kolektivi, materia dhe shpirti, arsyeja dhe zemra. Prandaj, Islami e konsideron të nevojshme praninë e këtyre të kundërtave në aparencë dhe kërkon t’i pajtojë ato në mënyrë bashkërenditëse.

Ndërkohë, mendimi perëndimor, deri në epokën e Rilindjes Evropiane, besonte në idenë e pandryeshmërisë që përfaqësohej nga Aristoteli. Më pas, me teorinë e evolucionit biologjik të Darvinit, nisi një ndryshim në mendimin shoqëror, që u përqafua nga Herbert Spencer dhe shkolla e tij. Me filozofinë e Hegelit, ndodhi një kthesë thelbësore, ku u përqafua koncepti i ndryshimit absolut së bashku me idenë e kontradiktës dhe përplasjes, gjë që u kthye më pas në filozofinë materiale, e cila është bërë në ditët e sotme besimi themelor i qytetërimit perëndimor modern.

Sferat  ku ka fleksibilitet në Islam

Çështjet sekondare dhe normat praktike sheriatike që bazohen në argumente hipotetike, si për shembull: mosmarrëveshja për numrin e ushqyerjeve me gji që shkaktojnë ndalim (haram), ku disa dijetarë thonë se mjafton një, ndërsa të tjerë kërkojnë pesë; ose debati për vlefshmërinë e shprehjes së trefishtë të divorcit në një rast të vetëm.

Ndryshimi i mendimit juridik (ixhtihadit) në varësi të kohës dhe vendit, sipas parimit: “Nuk mohohet ndryshimi i normave juridike me ndryshimin e kohërave.”

Mjetet dhe metodat: për shembull, qëllimi për të përmirësuar rendin në Tokë mund të realizohet me mjete të ndryshme, që ndryshojnë nga një epokë në tjetrën. Sot jemi në epokën e satelitëve që mund të zbulojnë thesare në tokë apo pasuri në det… etj.

Mënyrat për të fituar shpërblim (sevap) janë gjithashtu të larmishme: vizita e të sëmurit, ndihma ndaj të dëshpëruarve, kërkimi i dijes, etj.

Zbatimi i parimit të konsultimit (shurës) nuk është i kufizuar në një formë të vetme; përkundrazi, lejohet përditësimi i mënyrës së realizimit të saj, me kusht që të arrihet realisht konsultimi.

Me këtë, Islami dëshmon se është një fe e jetës, jo vetëm e përshtatshme për çdo kohë dhe vend, por edhe rregullatore e tyre, sepse është nga Zoti:, i Cili thotë: “A nuk e di Ai që krijoi, ndërkohë që Ai është i Buti dhe i Dijshmi?”[11]

Autor: Munir Xhumuah

Përktheu: Elton Harxhi

[1] – Sure En’am: 115.

[2] – Sure Ahzab: 36.

[3] – Sure Rum: 30.

[4] – Sure Isra: 85.

[5] – Sure Taha: 114.

[6] – Sure Fusilet: 53.

[7] – Sure Nahl: 8.

[8] – Sure Bekare: 251.

[9] – Buhariu dhe Muslimi.

[10] – Sure Kehf: 17.

[11] – Sure Mulk: 14.

Ky artikull shpjegon se metodologjia e medh’hebit të imam Malikut nuk u formulua drejtpërdrejt nga vetë imami, por u ndërtua më vonë nga nxënësit e tij përmes analizës së hollësishme të jurisprudencës dhe praktikave të tij. Imam Maliku e mbështeti mendimin e tij juridik mbi disa burime dhe parime themelore: Kuranin si themel i padiskutueshëm i Sheriatit; Sunetin e Profetit, edhe kur hadithet nuk kishin zinxhir të plotë, për sa kohë që ishin të besueshëm; praktikën e banorëve të Medinës si dëshmi e gjallë e traditës profetike; dhe mendimet e sahabëve, të cilat i merrte në konsideratë kur nuk kishte hadithe autentike. Ai u dha përparësi atyre mendimeve që përputheshin me praktikën e Medinës, duke dëshmuar për rëndësinë që i jepte konsensusit të asaj shoqërie.

Një veçori e dalluar e medh’hebit malikij është përdorimi i interesave të papërcaktuara (mesalih el-mursele), të cilat përfshijnë mbrojtjen e domosdoshmërisë, lehtësimin e nevojave dhe përmirësimin e virtyteve shoqërore. Imam Maliku i konsideronte këto si baza të rëndësishme për nxjerrjen e dispozitave kur tekstet fetare nuk jepnin udhëzime të qarta. Vendimet e tij në raste të tilla shpesh kishin për qëllim ruajtjen e rregullit shoqëror, ndalimin e mashtrimit dhe shmangien e trazirave. Kjo fleksibilitet dhe përqendrim në qëllimet e sheriatit reflekton një metodologji dinamike dhe të ndjeshme ndaj realitetit shoqëror të kohës. Analogjia (Kijasi) në metodologjinë e imam Malikut është përdorur si një mjet dytësor për nxjerrjen e dispozitave, në mungesë të një teksti të qartë nga Kurani ose Suneti. Masat parandaluese janë një veçori e rëndësishme e medh’hebit malikij dhe nënkuptojnë ndalimin e disa veprimeve në vetvete të lejueshme, nëse ekziston rreziku real që ato të çojnë në diçka të ndaluar. Imam Maliku i ka dhënë shumë rëndësi këtij parimi si një mjet për të ruajtur objektivat e sheriatit dhe për të parandaluar dëmet para se ato të ndodhin.

Për një pasqyrë më të gjerë dhe të argumentuar, ju ftojmë të lexoni tekstin e mëposhtëm:

Parimet e medh’hebit të imam Malikut nuk janë formuluar dhe shkruar drejtpërdrejt prej tij në kuptimin e njohur të metodologjisë juridike islame. Ato janë përftuar nga nxënësit e tij dhe brezat pasues të nxënësve, përmes analizës së hollësishme të jurisprudencës së tij dhe praktikave ligjore që ai ka ndjekur. Një pjesë e këtyre parimeve janë trashëguar nga mësuesit e tij, ndërsa të tjera i ka përvetësuar nga bisedat dhe diskutimet me dijetarët dhe juristët e shquar gjatë sezoneve të haxhit, si dhe nga konsiderata e interesave të përgjithshme (mesalih), të cilat ai i shihte si të vlefshme në ndërtimin e normave ligjore.

Këto parime u shtuan në numër në një shkallë të tillë që nuk është arritur nga asnjë imam tjetër i shkollave juridike islame. Kështu, Subkiu në veprën e tij Tabakatu esh-Shafiijje numëron më shumë se pesëqind parime të medh’hebit malikij. Kjo shumësi dhe larmi e parimeve është një dëshmi e qartë e dinamizmit dhe gjallërisë metodologjike të këtij medh’hebi.

Nxënësit e imam Malikut u referuan te libri i tij “El-Muvatta” dhe prej tij nxorën ato që mund të shërbejnë si parime për nxjerrjen e dispozitave dytësore (juridike). Këto parime mund të përmblidhen si më poshtë:

1 – Kurani Famëlartë:

Sipas Imam Malikut, Kurani përmban parimet thelbësore të Sheriatit dhe përbën burimin themelor të fesë islame dhe të mesazhit profetik. Ai e konsideronte Kuranin si themelin ku mbështetet e gjithë struktura juridike islame, duke e trajtuar atë jo nga perspektiva e diskutimeve polemike apo spekulative teologjike, por si tekst hyjnor që përfshin njëkohësisht fjalën dhe kuptimin. Për Imam Malikun, Kurani është njësi e pandashme mes tekstit dhe domethënies, në përputhje me konsensusin e dijetarëve të cilëve u jepet peshë në mendimin islam.

Është transmetuar se ai ka deklaruar: “Kush thotë se Kurani është i krijuar, është zindik (heretik) dhe meriton dënimin me vdekje.” Për këtë arsye, ai nuk e konsideronte përkthimin e Kuranit si zëvendësues të vetë tekstit hyjnor në adhurime si namazi; përkthimi, sipas tij, është vetëm një interpretim apo një formë e kuptimit të mundshëm të arsyes njerëzore.

Në metodologjinë e tij juridike, Imam Maliku mbështetej në tekstin e drejtpërdrejtë të Kuranit, në kuptimin e tij të jashtëm dhe të nënkuptuar, si dhe në shkaqet ligjore që përmenden brenda kontekstit të shpalljes.

2 – Suneti (Hadithi):

Imam Maliku ka qenë një prej figurave më të shquara në shkencën e hadithit, ashtu siç ka qenë edhe imam i mirënjohur në jurisprudencën islame (fikh). Dijetarët e hadithit e kanë dëshmuar kompetencën e tij në këtë fushë dhe kanë vlerësuar zinxhirët e transmetimit në disa prej haditheve të tij si ndër më të saktët në të gjithë literaturën e hadithit. Ky zinxhir është njohur me emrin “zinxhiri i artë” (es-silsile edh-dhehebije).

Megjithëse ishte i kujdesshëm dhe i rreptë në pranimin e transmetimeve, imam Maliku e pranonte hadithin mursel (transmetim me një hallkë të ndërprerë në fillim të zinxhirit), për aq kohë sa transmetuesit ishin të besueshëm. Në veprën e tij El-Muvatta’ gjenden shumë hadithe të këtij lloji, përfshirë edhe hadithe me zinxhir të ndërprerë (munkati‘) dhe të ashtuquajturat belagat, të cilat ai i shpreh me formulën: “Më ka arritur se i Dërguari i Allahut (paqja qoftë mbi të) ka thënë…”.

Kjo tregon se ai nuk e shihte si kusht të domosdoshëm që çdo hadith të kishte zinxhir të pandërprerë, për sa kohë që ai vetë kishte bindjen për vërtetësinë e tij. Sa i përket çështjes së krahasimit ndërmjet analogjisë (kijas) dhe hadithit Ahad (transmetim i vetëm), dijetarët janë ndarë në mendime, por mendimi më i përhapur është se imam Maliku i jepte përparësi hadithit Ahad ndaj analogjisë.

3 – Praktika e banorëve të Medinës

Imam Maliku e konsideronte Medinën si vendin e hixhretit, ku zbriti Kurani, ku qëndroi i Dërguari i Allahut (a.s), dhe ku qëndruan gjithashtu edhe shokët e tij. Sipas tij, banorët e Medinës ishin më të diturit në lidhje me kontekstin e zbritjes së shpalljes dhe me mënyrën se si Profeti (a.s) e sqaroi atë. Këto veçori i dhanë Medinës një status të veçantë që nuk e zotëronte asnjë vend tjetër.

Bazuar në këtë qasje, imam Maliku vlerësonte se e vërteta nuk mund të gjendet jashtë asaj që kanë përcjellë banorët e Medinës, dhe për pasojë, praktika e tyre përbën një argument të vlefshëm. Kjo praktikë, në mendimin e tij, ka përparësi ndaj analogjisë juridike (kijasit) dhe ndaj haditheve “ahad”.

Në një letër drejtuar Lejth ibn Sa‘dit, Imam Maliku shkruan: “Njerëzit ndjekin banorët e Medinës, sepse ajo është vendi drejt të cilit u bë hixhreti dhe ku zbriti Kurani.”

4 – Ixhtihadi i sahabiut

Imam Maliku, në medhhebin e tij juridik, ishte i mendimit se në rastet kur nuk ekziston një hadith autentik nga Profeti Muhamed (a.s) për një çështje të caktuar, atëherë ixhtihadi (gjykimi i pavarur) i një sahabiu konsiderohet si argument juridik (huxhxhe), për sa kohë që nuk është i njohur ndonjë kundërshtim nga sahabi tjetër ndaj atij mendimi. Bazuar në këtë parim, Imam Maliku përfshiu në veprën e tij “El-Muvatta’” një sasi të konsiderueshme transmetimesh nga sahabët dhe tabi’inët.

Kjo mbështetje ndaj ixhtihadit të sahabëve buron nga bindja se ata ishin më të dijshëm në komentimin e shpalljes dhe më të njohur me objektivat dhe synimet e saj, ngase ishin dëshmitarë të zbritjes së shpalljes hyjnore dhe e kishin dëgjuar drejtpërdrejt fjalën dhe udhëzimet e të Dërguarit të Allahut (a.s). Për rrjedhojë, fjalët e tyre meritojnë të merren në konsideratë, madje edhe kur ato e specifikojnë kuptimin e përgjithshëm të një teksti ose e anashkalojnë analogjinë (kijasin).

Megjithatë, Imam Maliku i jep përparësi praktikës së banorëve të Medinës ndaj ixhtihadit individual të një sahabiu. Një shembull i kësaj qëndrimi gjendet në një transmetim të përfshirë në “El-Muvatta’”, ku tregohet se Omeri ibn el-Hattabi (r.a), një të premte, lexoi një ajet të sexhdes ndërsa ishte në minber dhe zbriti për të bërë sexhde, me ç’rast edhe të pranishmit bënë sexhde bashkë me të. Një javë më pas, kur ai e lexoi përsëri të njëjtin ajet, njerëzit u përgatitën për sexhde, por ai tha: “Prisni! Allahu nuk na e ka bërë detyrim sexhden, përveçse kur të duam.” Më pas nuk bëri sexhde dhe i ndaloi edhe të tjerët të bënin.

Ky rast tregon se Omeri (r.a) e konsideronte të lejueshme që imami, nëse dëshironte, të zbriste nga minberi dhe të bënte sexhde gjatë leximit të një ajeti përkatës. Mirëpo Imam Maliku e komenton këtë ngjarje duke theksuar: “Praktika e ndjekur nuk është që imami të zbresë nga minberi për të bërë sexhde kur lexon një ajet të sexhdes.”

Në rastet kur ekzistojnë mendime të ndryshme ndërmjet sahabëve për një çështje të caktuar, Imam Maliku zgjedh atë mendim që përputhet me praktikën e banorëve të Medinës. Për ilustrim, është transmetuar se Zejd ibn Thabiti (r.a)ka thënë: “Namazi i mesëm është namazi i drekës.” Ndërkohë që Ali ibn Ebi Talibi (r.a) dhe Abdullah ibn Abasi (r.a) thoshin: “Namazi i mesëm është namazi i sabahut.” Në lidhje me këtë, Imam Maliku shprehet: “Fjala e Aliut dhe e Ibn Abasit është ajo që më ka pëlqyer më së shumti në këtë çështje.” Gjithashtu, ai ka transmetuar nga disa sahabë se namazi i mesëm është namazi i ikindisë.

5 – Interesat e papërcaktuara

Zbatimi i interesave të papërcaktuar është një nga bazat mbi të cilat është mbështetur imam Maliku në medh’hebin e tij. Me inteteres të papëcaktuar nënkuptohet sigurimi i një dobie ose evitimi i një dëmi, për të cilat sheriati nuk ka sjellë as ndalim të qartë e as aprovueshmëri të caktuar, sepse urdhrat dhe detyrimet e sheriatit kthehen përfundimisht te ruajtja e qëllimeve të tij ndaj krijesave, qofshin ato domosdoshmëri,  nevojë apo dobi komplementare.

Domosdoshmëritë janë ato pa të cilat nuk mund të realizohen dobitë fetare dhe jetësore, dhe ato përfshijnë pesë kategori të pranuara në të gjitha ligjet hyjnore që janë: ruajtja e fesë, jetës, pasardhësve, pasurisë dhe mendjes. Nevojat janë ato që shërbejnë për lehtësimin e vështirësive, stërmundimeve dhe barrës. Ndërsa dobitë komplementare kanë të bëjnë me virtytet e larta të moralit.

Fakti që këto nocione janë synime të qëllimshme nga sheriati është njohur përmes shumë argumentave që janë përmendur në Kuran dhe Sunet, ç’ka tregojnë për objletivat e sheriatit. Për këtë arsye, imam Maliku e ka konsideruar këtë interes të vlefshëm si argument ligjor. Disa studiues e kanë parë përdorimin e interesave të papërcaktuar si një veçori të medh’hebit të imam Malikut. Shatibiu në librin e tij “El-I’tisam” ka përmendur se Maliku i jepte rëndësi të madhe interesave të papërcaktuara dhe shpesh ndërtonte vendime mbi to.

Një shembull i veprimit të Malikut mbi këtë bazë është ajo që ai ka thënë për shafranin e përzier me mashtrim nëse gjendet te mashtruesi: ai duhet të jepet si sadaka për të varfrit, pavarësisht nëse është sasi e vogël apo e madhe. Shatibiu e krahason këtë me derdhjen e qumështit të përzier me ujë nga Omeri, dhe e shpjegon se kjo është për qëllim edukimi i mashtruesit — një edukim për të cilin nuk ka tekst të qartë, por është vendim i veçantë për hir të interesit të përgjithshëm.

Një tjetër shembull është lejimi i dhënies së besës një kandidati më pak të merituar në prani të më të mirit, nëse kjo është e domosdoshme për të shmangur trazirat dhe për të ruajtur interesat e njerëzve, përndyshe do të prishej rregulli dhe nuk do të vendosej udhëheqja.

5 – Interesat e papërcaktuara

Zbatimi i interesave të papërcaktuara përbën një nga shtyllat kryesore mbi të cilat është mbështetur Imam Maliku në zhvillimin e medh’hebit të tij. Me “interesa të papërcaktuara” nënkuptohet ndjekja e një dobie ose shmangia e një dëmi për të cilat nuk ka as ndalim të shprehur e as miratim të caktuar nga tekstet burimore të sheriatit, por as nuk kundërshtohen prej tyre. Kjo qasje rrjedh nga parimi themelor i sheriatit, i cili ka për synim ruajtjen e qëllimeve të tij në lidhje me mirëqenien e krijesave, qofshin ato domosdoshmëri, nevoja, apo dobi komplementare.

Interesat domosdoshme janë ato pa të cilat nuk mund të realizohen interesat thelbësore të fesë dhe jetës së përditshme. Këto përfshijnë pesë kategori bazë që njihen dhe pranohen në të gjitha ligjet hyjnore: ruajtja e fesë, jetës, pasardhësve, pasurisë dhe mendjes.

Interesat e nevojshme kanë për qëllim lehtësimin e vështirësive, shmangien e ngarkesës së tepërt dhe largimin e vështirësive që nuk arrijnë nivelin e domosdoshmërisë.

Interesat komplementare lidhen me përmirësimin moral dhe zbukurimin e jetës përmes virtyteve të larta dhe normave të sjelljes së mirë.

Që këto kategori janë synime të qëllimshme të sheriatit është vërtetuar përmes shumë argumenteve të përmendura në Kuran dhe Sunet, të cilat dëshmojnë për orientimin e sheriatit drejt përmbushjes së interesave të krijesave. Për këtë arsye, Imam Maliku e ka trajtuar interesin e papërcaktuar si argument juridik të vlefshëm.

Disa studiues e konsiderojnë përdorimin e interesave të papërcaktuara si një veçori karakteristike të medh’hebit Malikij. Imam Shatibiu, në veprën e tij “El-I’tisam”, thekson se Maliku i jepte rëndësi të veçantë këtij parimi dhe shpeshherë ndërtonte gjykime juridike mbi bazën e tij.

Një shembull i qartë i kësaj qasjeje është rasti kur imam Maliku jep verdiktin për shafranin e falsifikuar që gjendet tek një njeri mashtrues: ai urdhëron që ky mall të jepet si sadaka për të varfrit, pavarësisht sasisë. Shatibiu e krahason këtë me veprimin e kalifit Omer, i cili urdhëroi derdhjen e qumështit të përzier me ujë  si një akt edukativ për mashtruesin, edhe pse i pambështetur në ndonjë tekst specifik. Ky vendim bazohet në parimin e mbrojtjes së interesit të përgjithshëm dhe ndëshkimit të mashtrimit.

Një tjetër shembull është lejimi i besëlidhjes me një kandidat më pak të merituar për udhëheqje, në prani të një kandidati më të denjë, kur një veprim i tillë është i domosdoshëm për të shmangur trazirat dhe për të ruajtur interesat publike. Në të kundërt, vendi do të përballej me paqëndrueshmëri dhe mungesë drejtimi efektiv.

6 – Analogjia (Kijasi):

Në rastet kur nuk ekziston ndonjë tekst i drejtpërdrejtë nga Libri (Kurani) apo Suneti, si dhe mungon ndonjë thënie e sahabëve ose konsensus i banorëve të Medinës, Imam Maliku praktikonte ixhtihadin (arsyetimin juridik të pavarur) dhe përdorte analogjinë (kijasin) si mjet për nxjerrjen e dispozitave.

Një shembull ilustrues i kësaj metodologjie përmendet në veprën e tij “El-Muvatta”, ku tregohet se Imam Maliku është pyetur për një grua që ka përfunduar ciklin menstrual, por nuk gjen ujë për të marrë abdes, a lejohet për të tejemumi? Ai është përgjigjur: “Po, sepse ajo është në pozitë të ngjashme me personin xhunub (në gjendje papastërtie madhore), i cili, në mungesë të ujit, merr tejemum.”

Në këtë rast, Imam Maliku ka zbatuar analogjinë duke e krahasuar gruan që sapo ka përfunduar menstruacionet me personin xhunub, për sa i përket lejueshmërisë së tejemumit në mungesë të ujit. Kjo dispozitë mbështetet në tekstin kuranor ku thuhet: “…apo keni pasur marrëdhënie me gratë dhe nuk keni gjetur ujë, atëherë bëni tejemum me dhe të pastër.”[1]

Ky është një ndër shumë shembuj që dëshmojnë për përdorimin e analogjisë nga ana e Imam Malikut në nxjerrjen e dispozitave juridike në mungesë të burimeve të drejtpërdrejta.

7 – Masat parandaluese dhe faktorizuese

Termi arab (dhera’i) është shumës i fjalës (dherîa), që do të thotë “mjet” ose “shkak”. Imam el-Karafi, në veprën e tij el-Furuk, e ka përkufizuar këtë koncept si: “mjet që çon drejt një qëllimi të caktuar”. Ndërkaq, imam Esh-Shatibi, në veprën el-Muvafekat, e përkufizon atë si: “përdorimi i një vepre të lejuar për të arritur një qëllim të ndaluar”. Shumica e përkufizimeve të dhëna nga dijetarët i referohen kësaj ideje thelbësore: një veprim që në pamje të jashtme është i lejueshëm, por që përmes tij mund të arrihet në një ndalesë ligjore (haram).

Për rrjedhojë, “masat parandaluese dhe faktorizuese” kanë për qëllim pikërisht ndalimin e mjeteve që shpiejnë në të keqen ose në prishje të rendit juridik, edhe nëse në vetvete ato janë të lejueshme. Në këtë mënyrë, çdo mjet që çon drejt një pasoje të dëmshme, duhet të ndalohet. Ky parim mbështetet në rregullin juridik se parandalimi i së keqes ka përparësi ndaj realizimit të përfitimeve.

Imam Maliku i ka dhënë një rëndësi të veçantë këtij parimi në metodologjinë e tij të nxjerrjes së dispozitave, në atë masë sa dijetarë të ndryshëm e kanë konsideruar përdorimin e tij të shpeshtë si një nga karakteristikat dalluese të medh’hebit malikij. Imam Esh-Shatibi, në veprën el-I’tisam, shprehet: “Imam Maliku (r.h) ishte tepër i përkushtuar dhe i rreptë në zbatimin e masave parandaluese dhe faktorizuese.”

Një shembull i njohur i këtij parimi në praktikën juridike të imam Malikut është rasti i konsultës së kalifit Ebu Xhafer el-Mansur, i cili kishte shprehur dëshirën për ta rindërtuar Qaben sipas përshkrimit të Ibn Zubejrit dhe themeleve të Ibrahimit (a.s). Ai e pyeti imam Malikun për këtë çështje, dhe ky i fundit iu përgjigj: “Të përgjërohem për hir të Allahut, o Prijës i Besimtarëve, mos e bëj këtë Shtëpi objekt ndryshimesh për mbretërit që do të vijnë pas teje. Sa herë që ndonjëri prej tyre dëshiron ta ndryshojë, do ta bëjë, dhe kështu do të humbasë nderimi dhe madhështia e saj në zemrat e njerëzve.”

Me këtë këshillë, imam Maliku e bindi kalifin që të heqë dorë nga vendimi i tij, me arsyetimin se veprimi i tij mund të kthehej në një praktikë të ndjekur, duke hapur rrugë për ndërhyrje të vazhdueshme në strukturën e Qabes, gjë që do të dëmtonte simbolikën dhe qëndrueshmërinë e saj.

Një tjetër shembull i zbatimit të këtij parimi është edhe qëndrimi i imam Malikut lidhur me hadithin e transmetuar nga Muslimi, ku i Dërguari i Allahut (a.s.) ka thënë: “Kush agjëron Ramazanin dhe e pason me gjashtë ditë nga muaji Sheval, është sikur të ketë agjëruar tërë vitin.”

Megjithëse ky hadith është autentik, imam Maliku nuk e pëlqente që këto gjashtë ditë të agjëroheshin menjëherë dhe në mënyrë të njëpasnjëshme pas Ramazanit. Arsyeja ishte frika se mos njerëzit krijojnë bindjen se ato janë pjesë përbërëse e Ramazanit dhe i konsiderojnë si obligim, duke u shtuar kështu detyrimeve fetare diçka që nuk është e tillë.

Përzgjodhi: Elton Harxhi

[1] – Sure Nisa: 43

Është interesante se ky term juridik nuk është i ri; ai është përdorur prej shekujsh nga katër shkollat kryesore të jurisprudencës islame, për të përcaktuar parimet themelore të besimit dhe legjislacionit islam.

Në këtë artikull do të përpiqem të shpjegoj se si librat juridik e kanë trajtuar shprehjen: “Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri”.

Çfarë do të thotë “Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri”?

Termi juridik “Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri” dhe shprehje të ngjashme, përdoren për t’iu referuar çështjeve të besimit dhe praktikës fetare në Islam, të cilat njihen nga të gjithë myslimanët, qofshin ata masa e gjerë e tyre apo dijetarë. Madje, edhe jomyslimanët që jetojnë në mesin e  myslimanëve i njohin këto çështje për shkak të përhapjes dhe famës së tyre, pasi ato lidhen me thelbin dhe esencën e Islamit.

Është e rëndësishme të përmendet se fjala “domosdoshmëri” është një term racional që juristët e kanë huazuar, përdorur dhe përshtatur në kontekstin juridik dhe usulist. Në shkencën e logjikës, “njohuria – dija” ndahet në konceptim dhe pohim. Secila prej tyre mund të jetë ose e domosdoshme (e quajtur gjithashtu e vetëkuptueshme) ose teorike. Teorikja kërkon prova, argumente dhe deduksione për shkak të paqartësisë, ndërsa e domosdoshmja ose e vetëkuptueshmja nuk ka nevojë për prova dhe argumente, për shkak të qartësisë dhe përhapjes së saj. Ndonjëherë, edhe relativiteti mund të luajë rol në këtë kontekst.

Kështu që “Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri” nënkupton atë që dihet në mënyrë të vetëkuptueshme prej çështjeve të fesë, ose atë që çdo mysliman duhet ta dijë, sepse thelbi i Islamit qëndron në njohjen e këtyre parimeve bazë. Nëse ai nuk i di këto gjëra të domosdoshme atëherë ai është vetëm thjesht një musliman me emër.

Gjashtë aspekte në tekstet juridike islame

Shprehja: “Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri” është përdorur nga të gjitha librat e katër shkollave jurisprudencës islame. Kjo shprehje ka domethënien e vet, për ta ka plot shembuj sikurse trajton një sërë çështjes juridike. E shoh si të rëndësishme faktin që këtë koncept ta trajtojmë në kohën tonë, duke diskutuar rreth kufirit minimal të dijes që një mysliman duhet të mësojë. Kjo temë është veçanërisht e rëndësishme për hartuesit e kurrikulave të edukimit islam, autorët dhe ata që janë të interesuar që të shkruajnë rreth atyre çështjeve themelore e bazike që një mysliman duhet të dijë.

Metodologjia ime ka të bëjë me nxjerrjen e rregullave të përgjithshme, duke i përmendur ato dhe duke i argumentuar me tekste nga fjalët e juristëve, ku është përmendur shprehja “Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri”.

Disa nga mënyrat e përdorimit të shprehjes “Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri” në librat juridik dhe çfarë mund të përfitojmë prej saj në këtë epokë janë si vijon:

Së pari: Ajo që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri. Kriteri bazë i asaj që muslimani duhet ta dijë me patjetër

Muslimani është i detyruar të mësojë atë që e çon drejt besimit të saktë, atë të besimit tek Allahu. Gjithashtu, ai duhet të njohë rregullat e fesë së tij, pra ato që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri ashtu siç ka thënë autori i shënimeve të Adavit mbi shpjegimin e “Kifayat at-Talib ar-Rabbani”, një nga dijetarët e medhhebit Malikij.

Njohja e akides (besimit), që përbën bazat e fesë, është ndër çështjet më të rëndësishme që muslimani duhet të dijë. Në shënimet e Adavit mbi librat e medhhebit Malikij thuhet se: “Mohimi i asaj që dihet nga librat hyjnorë dhe të Dërguarve si domosdoshmëri nga feja, siç është ajo që përmendet në Kuran, është kufër. Ndërsa mohimi i diçkaje që nuk duhet të dihet si domosdoshmëri nga feja, nuk konsiderohet kufër, ashtu sikurse është shkruar nëpër libra.”

Së dyti: Namazi dhe shtyllat e tjera të Islamit si diçka që duhen të dihen nga feja si domosdoshmëri

Në librin “Eth themer ed Dani” një prej librave të medh’hebit Maliki citohet: “Njohja e kohëve të namazit është farz ajn (detyrim individual) për çdo musliman (mukelef) që ka mundësi ta mësojë këtë – përveç atyre që janë të justifikuar si rasti i atij që është i verbër, etj. Një çështje e tillë konsiderohet prej atyre gjërave që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri, që do të thotë se kushdo që e mohon konsiderohet renegat (i dalë nga feja). Prej një njeriu të tillë kërkohet që të pendohet; nëse pendohet, pendimi I tij pranohet, përndryshe duhet të vritet. E njëjta gjë vlen edhe për atë që mohon shtyllat e tjera të Islamit, si shehadeti, zekati, agjërimi dhe haxhi.”

Në librin “Edh Dhekhira”, një prej burimeve të medh’hebit Maliki citohet: “Kush mohon obligueshmërinë e njërës prej pesë namazeve, të ruku-së ose të sexhdes, ai bën kufër, sepse kjo konsiderohet nga ato gjëra që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri. Çdokush që mohon diçka që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri është qafir (mosbesimtar), nëse ka lidhje me namzin apo në çështje të tjera. E përsa i përket atij që e pranon obligimin e namazit, por nuk falet (për shkak të dembelizmit), nuk konsiderohet qafir (mosbesimtar) sipas shumicës së dijetarëve, ndryshe nga medhhebi i Ibn Hanbelit.”

Në librin “Sherh Zad El-Mustakni’” nga dijetari hanbeli Hamad ibn Abdullah El-Hamad citohet:
“Umeti ka rënë dakord në lidhje me faktin se namazi është obligim. Kush e mohon obligueshmërinë e tij është qafir dhe del nga Islami, sepse kjo është diçka që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri. Rregulli themelor është se çdo çështje që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri, si obligueshmëria e namazit, zekatit, haxhit dhe dispozitat e tjera sheriatike, nëse mohohet, kjo konsiderohet kufër (mosbesim) ndaj Allahut, sepse është përgënjeshtrim i Liibrit (Kuranit) dhe Sunetit.”

Po ashtu dijetari eminent Shenkiti, në shpjegimin e librit “Zad El-Mustakni’”, nga librat e medhhebit Hanbeli, thotë:”Mohimi i asaj që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri të shpie në kufër. Kush mohon obligueshmërinë e namazit ose të zekatit, ai konsiderohet qafir me konsensusin e myslimanëve. Kjo quhet nga dijetarët: Mohimi i asaj që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri.”

Së treti: Ajo që duhe të dihet nga feja si domosdoshmëri është thelbi i fesë dhe përkushtimit fetar

Në librin “El-Fauakih Ed-Dauani”, e Ibn Ebi Zejd El-Kajrauanit, një nga librat e medhhebit Malikij, citohet:
“Ato çështje që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri, si pesë namazet ditore, agjërimi i muajit Ramazan dhe ndalimi i gjërave si vera dhe vjedhja, janë çështje ku nuk ka vend për ta ndjekur dikë tjetër me imitimin, sepse si njerëzit e thjeshtë po ashtu edhe dijetarët i dinë këto gjëra.”

Në një vend tjetër, në po të njëjtin libër citohet: “Ixhtihadi është përpjekja e një juristi për të nxjerrë një gjykim fetar të bazuar në argumente të mundshme (hipotetike). Megjithatë, nuk ka vend për ixhtihad në ato çështje që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri, si obligimi i namazeve dhe fakti që ato janë pesë. Nga kjo kuptohet se njohja e një dispozite fetare nga burimi i saj i prerë (kategorik) nuk quhet ixhtihad.”

Së katërti: Jo çdo argument me kuptim të prerë (kategorik) dhe jo çdo gjë e transmetuar në mënyrë “muteuatir” bën pjesë  në kategorinë e asaj që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri

Në “Hashijetu Ibn Abidin”, një nga burimet e medh’hebit Hanefi citohet:

“Dije se nga rregullat e prera (kategorike) në akiden islame është se vrasja e pejgamberëve apo fyerja e tyre në çfarëdo forme konsiderohet kufër (mosbesim) me konsensusin e dijetarëve. Kështu, kushdo që vret një pejgamber apo që vritet nga një pejgamber është më fatkeqi ndër fatkeqët. Ndërsa vrasja e dijetarëve dhe evlijave apo fyerja e tyre nuk është kufër, përveç nëse bëhet me nijetin se  vrasja e tyre është hallall ose me nijetin e përbuzjes ndaj tyre..”

Për më tepër, nuk është e thënë që kushdo që mohon një obligim të bëhet automatikisht qafir (mosbesimtar). Mosbesim konsiderohet vetëm kur mohimi shoqërohet me refuzim dhe përgënjeshtrim të qëllimshëm. Përndryshe, nëse mohimi bazohet në ixhtihad ose interpretim të gabuar, nuk quhet kufër. Në “El-Bahrur-Raik”, një nga burimet e shkollës hanefite, citohet:

“Nuk është e domosdoshme që ai që mohon një obligim të quhet menjëherë qafir (mosbesim). Kjo vlen vetëm për obligimet e prera që janë të njohura nga feja si domosdoshmëri… Sepse ai që mohon një obligim, por nuk e bën këtë pa ndonjë interpretim, nuk quhet qafir. Ndërsa ai që e bën këtë duke u mbështetur në një dyshim të fortë ose një argument të paqartë, nuk mund të quhet qafir. A nuk sheh se ithtarët e bidateve nuk janë shpallur si qafirë edhe pse ata mohuan diçka që, sipas dijetarëve të Ehli Sunetit, ishte e vërtetuar nga argumente të qarta dhe të sigurta? Arsyeja për këtë është se ata e bënë këtë për shkak të interpretimit të tyre.”

Kjo tregon se jo çdo çështje që është e prerë në argumentim apo e transmetuar në mënyrë “muteuatir” përfshihet automatikisht në kategorinë e “asaj që duhe të dihet nga feja si domosdoshmëri”, pasi ka dallime midis asaj që është e qartë për të gjithë dhe asaj që është e pranuar vetëm nga dijetarët e specializuar.

Së pesti: Mospajtimi në çështjet e “asaj që duhet të dihet nga feja si domosdoshmëri” nuk është i pranueshëm dhe nuk ka justifikim

Një nga rëndësitë kryesore të këtij parimi është se ai nuk është subjekt i mosmarrëveshjeve, përkundrazi, ai rregullon kufijtë e dallimeve të pranueshme dhe përcakton kriteret e tolerancës në çështjet ku lejohet mospajtimi midis juristëve.

Në librin “El-Feuakeh Ed-Dauani”, një nga burimet e medh’hebit Maliki citohet:

“Normat ligjore për mosmarrëveshjet varen nga lloji i tyre. Çështjet e fesë, në të cilat mund të ndodhë mosmarrëveshja, ndahen në dy kategori kryesore: Çështje themelore të fesë (usul), dhe  Çështje dytësore (furu). Secila prej këtyre dy kategorive ndahet më tej në ato që janë të vërtetuara me argumente të prera (kategorike) dhe ato që nuk janë. Kështu, kemi katër lloje:

Lloji i parë: Janë ato çështje themelore të fesë të vërtetuara me argumente të prera (kategorike), si ekzistenca e Allahut, njësimi i Tij, ekzistenca e engjëjve, librat hyjnorë, profetësia e Muhamedit (a.s) ringjallja pas vdekjes, etj. Këto janë çështje për të cilat nuk ka vend për mospajtim. Kush e pranon të vërtetën është në të drejtë, ndërsa kush e mohon atë është qafir (mosbesimtar).

Lloji i dytë: Disa çështje të tjera të besimit, si mundësia e të parit të Allahut në Ahiret, krijimi i Kuranit, dalja e monoteistëve nga Zjarri i Xhehenemit, etj. Për këto çështje, disa dijetarë e konsiderojnë mohimin e tyre kufër, siç është rasti i imam Shafiut, por dijetarët e mëvonshëm kanë bërë dallimin mes “kufrit të mirëfilltë” dhe “kufrit të nënkuptuar” që ka të bëjë me mohimin e mirësive të Allahut. Imam Gazali shpjegon se një person quhet qafir vetëm nëse e mohon me qëllim atë që ka sjellë Profeti (a.s) dhe pretendon se ai ka gënjyer.

Lloji i tretë: Janë ato çështje dytësore që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri, si detyrimi i faljes së pesë namazeve ditore apo ndalimi i imoralitetit. Në këto çështje nuk ka vend për mosmarrëveshje, dhe kush i mohon ato konsiderohet qafir.

Lloji i katërt: Janë ato çështje dytësore në të cilat ekziston mundësia e interpretimit, si çështjet ku argumentet janë të fshehura (të paqarta), përlasen me njëra – tjetrën ose ka dallime në vërtetësinë e tyre. Këtu lejohet mospajtimi, dhe kundërshtuesi nuk akuzohet për kufër, pasi çështja mbetet brenda sferës së ixhtihadit. Ky është lloji i mosmarrëveshjeve që përmendet në fikh kur thuhet se një çështje është e diskutueshme.”

Kështu, ky parim përcakton qartë kufijtë midis çështjeve ku është e ndaluar mospajtimi dhe atyre ku tolerohet interpretimi i ndryshëm.

Së gjashti: Mospajtimi në çështjet që nuk duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri është i lejuar dhe nuk duhet të mohohet mendimi i dijetarit që bën ixhtihad në to

Në veprën “I’anetut-Talibin”, një burim i medh’hebi Shafiit citohet:

“Detyrimi për të urdhëruar të mirën dhe ndaluar të keqen zbatohet vetëm në ato çështje ku ka unanimitet (konsesus).  Kjo vlen si për detyrimet ashtu edhe për ndalesat.

Çështjet e pranuara me unanimitet në të dyja këto kategori janë ato që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri.

Shembuj nga detyrimet: si namazi, zekati, haxhi, etj.

Shembuj nga ndalesat: si zina, homoseksualiteti dhe pirja e alkoolit.

Ndërsa çështjet që janë të diskutueshme nuk përfshihen në këtë rregull. Prandaj, në këto raste, urdhërimi për të mirën dhe ndalimi nga e keqja nuk është detyrim kolektiv (farz kifaje).

Kështu që:

Një pasues i medh’hebit shafiit nuk ka të drejtë ta urdhërojë një hanefi të thotë bismilah në fillim të Fatihas në namaz, sepse kjo është çështje e diskutueshme ndërmjet medhhebeve.

Një pasues i medh’hebit malikit nuk duhet të ndalohet nga përdorimi i një sasie të vogël uji në të cilin ka rënë papastërti, për sa kohë që ajo nuk e ka ndryshuar ujin, sepse kjo është një çështje ku dijetarët kanë dhënë interpretime të ndryshme.”

Përfundim:

Së fundmi, këto ishin disa çështje të lidhura me ato që çështje të cilat duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri. Ky është një kapitull i bukur që përmban shumë detaje juridike, parime të jurisprudencës islame dhe rregullat themelore të saj. Gjithashtu, në këtë temë reflektohen qartë edhe objektivat e sheriatit.

Një mundësi për studim të mëtejshëm do të ishte mbledhja dhe kategorizimi i çështjeve të lidhura me këtë koncept, duke përdorur metodën e analizës dhe induksionit.

Megjithatë, në këtë kontekst lindin disa pyetje shumë të rëndësishme si: A janë ende këto çështje që duhet të dihen nga feja si domosdoshmëri në shoqëritë islame të sotme, në epokën e standardeve globale të arsimit, teknologjisë dhe globalizimit?

Gjithashtu, sa prezente janë këto koncepte në kurrikulat e edukimit islam në shkolla, fakultetet e sheriatit dhe studimet islame? Si ndikon përparimi shkencor dhe kërkimi akademik në këtë fushë?

Një çështje tjetër që ngrihet është: Nëse një musliman sot, që jeton në një vend arab ose islam dhe nuk i di këto çështje, a do të ishte i arsyetuar për injorancën e tij?

Këto janë pyetje thelbësore që kërkojnë reflektim dhe studim të mëtejshëm.

Burimi: islamonline.net

Përktheu: Elton Harxhi