Debati mbi origjinalitetin e filozofisë islame ka vazhduar për shekuj me radhë, duke ngritur pyetjen nëse ajo përfaqëson një mendim autentik apo është thjesht një përmbledhje dhe interpretim i filozofisë greke.
Ky diskutim mes studiuesve dhe mendimtarëve ka nxjerrë në pah aspekte të ndryshme njohëse dhe intelektuale të filozofisë islame, duke shqyrtuar pikëpamjet e historianëve dhe filozofëve që kanë vënë në dyshim origjinalitetin e saj.
Në këtë artikull do të trajtojmë qëndrimet kryesore të këtyre studiuesve, nga ata që e konsiderojnë filozofinë islame si vazhdim të mendimit grek, deri te ata që theksojnë veçantinë dhe kontributin origjinal të saj. Pyetja në thelb mbetet kjo: A ekziston vërtet një filozofi islame origjinale, apo ajo është thjesht një interpretim dhe sistematizim i ideve të trashëguara nga filozofia greke?
Qëndrimi i parë: Mohimi i një filozofie islame origjinale dhe mbështetja në filozofinë greke
Disa studiues perëndimorë kanë shprehur mendimin se mendimtarët islamik nuk krijuan një filozofi të veçantë që mund të quhet “filozofi islame”, por se idetë dhe drejtimet filozofike që ata zhvilluan bazoheshin kryesisht në filozofinë greke. Një ndër më të njohurit që ka shprehur këtë qëndrim është Temman, një studiues gjerman i cili vdiq në vitin 1234 H / 1819, dhe në librin e tij “Përmbledhje e Historisë së Filozofisë” argumenton se arabët u njohën me Aristotelin dhe komentet e tij përmes shkollës filozofike të neoplatonizmit, por vetëm përmes përkthimeve të pasakta.
Duke pasur parasysh studimin e tyre të shkencave matematikore dhe natyrore, ata u përballën me disa pengesa në zhvillimin e filozofisë, si: Kurani, kapja e fortë e Ehlu Sunetit pas teksteve fetare, pushteti i Aristotelit mbi mendjet e tyre, si dhe moskuptimi i plotë i doktrinës së tij. Në bazë të këtyre rrethanave, sipas mendimit të Temmanit, ata nuk arritën të kalonin thjesht shpjegimin e filozofisë së Aristotelit, dhe madje e shoqëruan këtë me një deformim të saj.
Edhe Ernesti Renan, i cili vdiq në vitin 1309 H / 1892 M, në veprën e tij “Historia e gjuhëve semite”, ka shprehur mendimin se filozofia te arabët është e përzier dhe e trazuar, dhe sipas tij është e gabuar të quhet “filozofi arabe”, sepse ajo nuk ka lindur në Gadishullin Arab, por në pjesë të tjera të botës islame, si Andaluzia dhe Samarkandi. Ai thotë se shumica e atyre që merreshin me filozofi nuk ishin në fakt arabë, por thjesht shkruanin në gjuhën arabe.
Ndërsa Bertrand Russell, i cili vdiq në vitin 1390 H / 1970, në veprën e tij “Historia e Filozofisë Perëndimore”, e konsideroi filozofinë islame si një shpjegim të ideve të Aristotelit dhe neo-platonizmit, duke ironizuar civilizimin islamik dhe duke thënë se qyteti islamik ishte i lulëzuar në art, por kishte mangësi në “aftësinë për mendim reflektiv të pavarur”. Sipas tij, rëndësia e filozofisë islame kufizohej vetëm në rolin e “përkthyesit”. Një nga citatet e tij është: “Qyteti islamik në periudhën e tij të lavdisë ishte i njohur për artet dhe shumë metoda të artit, por nuk tregoi asnjë aftësi për mendim reflektiv të pavarur në çështjet teorike. Rëndësia e tij, e cila nuk duhet nënvlerësuar, qëndron në rolin e përkthyesit.”
Po ashtu, Leon Gautier, i cili vdiq në vitin 1313 H / 1897, besonte se myslimanët nuk krijuan një filozofi të vërtetë, sepse, sipas tij, arsyetimi islamik ishte i ngushtë dhe irracional, dhe maksimumi që ata mund të bënin ishte të harmonizonin filozofinë greke me fenë islame.
Ky qëndrim mbështetet edhe nga udhëzuesi i filozofisë i Universitetit të Oksfordit, i cili thotë:
“Filozofia islame bazohet kryesisht në përkthimin e teksteve greke në arabisht, dhe përfshin lindjen dhe zhvillimin e një mendimi filozofik të harmonizuar, por sistematik, në botën islame, nga Andaluzia deri në Indi, duke filluar nga shekulli i IX deri në ditët tona.”
Bazuar në këtë pikëpamje, ajo që quhet “filozofia islame” është thjesht një vazhdim i mendimit grek, pa krijimtari dhe origjinalitet.
Qëndrimi i dytë: Pohimi i origjinalitetit dhe veçantisë së tij
Në kundërshtim me qëndrimin e parë, disa mendimtarë dhe studiues mendojnë se ekziston një filozofi islame origjinale, me karakteristika që e dallojnë nga filozofia greke. Disa prej tyre janë:
Horten, i cili vdiq në vitin 1364 H / 1945 , ka thënë: “Për të vlerësuar rëndësinë e filozofisë islame, duhet të shpjegohet se çfarë ka filozofia e Aristotelit që është e paplotë. Aristoteli nuk ka të ngjashëm në përcaktimin e kuptimeve të detajuara, por nuk ka arritur të krijojë një sistem të plotë për botën e tërë, duke e konsideruar atë në një pamje të vetme mendore… pastaj erdhi filozofia islame, e cila u frymëzua nga mësimi i neo-platonizmit, dhe solli me vete një ide të fuqishme: idenë e mundësisë, e cila përfshin të gjitha qëniet dhe i bashkon ato në njësi.”
Po ashtu, Henry Corbin, i cili vdiq në vitin 1388 H / 1968 , mendonte se filozofia islame ka lidhje të ngushtë me realitetin fetar dhe shpirtëror të Islamit, dhe nuk duhet ta përmbledhim vetëm përmes emrave që arritën në perëndimin latin, por duhet ta kuptojmë atë si një reflektim të plotë brenda civilizimit islam.
Ndërsa Uilliam James Durant, i cili vdiq në vitin 1401 H / 1981 , në veprën e tij “Historia e civilizimit islam”, theksoi se filozofia arabe në Lindje pati një lulëzim gjatë shekujve VIII deri në të XI, dhe se ajo që dimë prej saj është vetëm një pjesë e vogël e trashëgimisë së madhe që ende mbetet e fshehur në bibliotekat islame. Ai tha: “E trishtë është që njohuria jonë për ato tre shekuj (750-1050), gjatë të cilëve u zhvillua mendimi islam, është shumë e pamjaftueshme, dhe arsyeja e kësaj është se mijëra dorëshkrime arabe në shkencë, letërsi dhe filozofi ende janë të fshehura në bibliotekat e botës islame… dhe ajo që dimë për arritjet e mendimit islam në ato tre shekuj është vetëm një pjesë e vogël e trashëgimisë së mbetur të myslimanëve.”
Po ashtu, Mustafa Abdu Razak, i cili vdiq në vitin 1356 H / 1937 , e ka mohuar faktin se filozofia islame është thjesht një imazh i keqinterpretuar i filozofisë së Aristotelit, duke theksuar se ajo ka një ekzistencë të veçantë që e dallon nga filozofia e Aristotelit. Ai e shprehu këtë mendim duke thënë:
“Ka humbur pothuajse tërësisht pohimi se filozofia arabe ose islame është thjesht një formë e deformuar e doktrinës së Aristotelit dhe komentuesve të tij, dhe tashmë është bërë diçka e pranuar gjerësisht se filozofia islame ka një identitet të veçantë që e dallon nga doktrina e Aristotelit dhe doktrinat e komentuesve të tij.”
Kjo është ajo që ka konfirmuar edhe Ibrahim Madkur, i cili vdiq në vitin 1416 H / 1996 . Ai ka thënë:
“Po, ekziston një filozofi islame që u dallua përmes temave dhe kërkimeve të saj, përpjekjeve për harmonizimin midis shpalljes dhe arsyes, besimit dhe mençurisë, fesë dhe filozofisë. Ajo tregoi për njerëzit se shpallja nuk është në kundërshtim me arsyen, dhe se besimi, nëse ndriçohet nga drita e mençurisë, e forcon shpirtin dhe qëndron përpara kundërshtarëve, dhe se feja, kur bashkëpunon me filozofinë, bëhet filozofike, ashtu si filozofia bëhet fetare. Filozofia islame ka lindur nga mjedisi ku ka lindur dhe nga kushtet që e rrethuan, dhe si duket është një filozofi fetare dhe shpirtërore.”
Diskutimi midis historianëve dhe studiuesve, lidhur me filozofinë islame, mes origjinalitetit dhe varësisë, e ka shtyrë Ali Naschar të propozonte një ndarje të filozofisë islame në dy grupe:
Filozofia islame: Kjo përfshinte përzgjedhjen e filozofisë aristoteliane, platonizmit dhe neo-platonizmit, dhe përpjekjen për t’i harmonizuar ato me besimin islam, siç shihet tek Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushdi dhe të tjerë. Naschar mendonte se këto përpjekje ishin të paplota dhe shpesh të shtrembëruara. Ai tha: “Kjo filozofi është trajtuar nga disa mendimtarë islamik me një metodë të koordinuar, të cilët përpiqeshin të bashkonin disa shkolla të filozofisë greke dhe më pas t’i harmonizonin me Islamin, duke përdorur çdo mjet të mundshëm. Por përpjekja rezultoi e shtrembëruar dhe e paplotë. Kjo përpjekje quhet filozofia islame, dhe autorët e saj quhen filozofët e Islamit, si Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Baxhi, Ibn Tufail. Gjithçka që na ka arritur nga ata nuk ka qenë diçka e re, por thjesht një imazh i përzier dhe i shtrembëruar i filozofisë aristoteliane, platonizmit ose neo-platonizmit, me një përpjekje të pasuksesshme për t’i pajtuar ato me mendimin islam.”
Filozofia islame e vërtetë: Sipas Naschar, kjo është filozofia që gjendet në Iluminizmin e teologjisë islame, bazat e Usuli Fikh-ut (jurisprudencës islame), sufizmin sunni, shkencën sociale, filozofinë politike dhe gramatikën.
Filozofia islame u dallua për materialin e saj islamik, që do të thotë Kurani dhe Suneti, dhe për metodën e saj induktive dhe eksperimentale. Ai na thotë se kjo filozofi (filozofia e kelamistëve si Esh’aritët, Maturiditët, Mu’tezilët, Shi’itët e moderuar dhe Sufistët etikë sunni) është filozofia islame, ose, më saktësisht, “filozofia e myslimanëve”, e cila nuk e pranoi filozofinë e Greqisë, por e hodhi poshtë atë dhe nuk ka qenë asnjëherë një filozofi islame.
Mund të përmblidhet ajo që u tha më sipër me pohimin e saktë se filozofia islame ka si burim filozofinë greke, veçanërisht filozofinë e Aristotelit, e cila e dominoi atë në fillimet e saj, por më pas ajo e humbi gradualisht këtë dominim, derisa u ngushtua dhe mori formën e një sistemi të veçantë, duke fituar një identitet të vetin. Ajo që hyri në kuadrin e saj nuk ishte vetëm filozofia e atyre që i quajmë “filozofët e Islamit”, si Al-Farabi, Ibn Sina dhe Ibn Rushdi, por ky kuadër përfshiu gjithashtu edhe Ilmin e Kelamit. Më pas, në dekadat e para të shekullit XX, u shtua në këtë kuadër edhe filozofia e sufizmit, dhe në fund të dekadës së tretë të këtij shekulli, shkolla moderne islame e shtoi në këtë kuadër edhe filozofinë e Usul el-Fikh-ut (bazat e jurisprudencës islame).
Kështu, mund të thuhet se Ilmul Kelam, sufizmi dhe Usulu Fikh-u janë përbërës të filozofisë islame. Në lidhje me këtë, Mustafa Abdu Razak thotë: “Sipas mendimit tim, nëse shkenca e Ilmu Kelamit dhe shkenca e sufizmit kanë lidhje me filozofinë që e justifikon përdorimin e termit që i përfshin ato, shkenca e Usulu Fikh-ut – e njohur gjithashtu si shkenca e parimeve të gjykimeve – nuk ka lidhje të dobët me filozofinë, dhe hulumtimet e Usulu Fikh-ut janë pothuajse të njëjta me ato që trajton shkenca e Ilmu Kelamit, e cila është shkenca e fikhut. Në disa libra të parimeve të fikh-ut, mund të shohësh kërkime që quhen ‘parime të Ilmu Kelamit’, që janë pjesë e shkencës së të Kelamit. Mendoj se studimi i historisë së filozofisë islame do të çojë në përfshirjen e kësaj shkence dhe degëve të saj.”
Ali Naschar, duke ndjekur rrugën e mësuesit të tij Mustafa AbduRazak, përfshiu shkencën e Ilmu Kelamit, Usulu Fikhut, sufizmit, filozofinë e gramatikës dhe filozofinë politike ose shkencën sociale si pjesë të filozofisë islame, dhe sipas tij – filozofia islame është filozofia e vërtetë islame, e cila përbëhet nga teori për njohuri, teori për metodë, dhe aplikim të kësaj metode, si dhe një kërkim metafizik, fizik dhe etik.
Në këtë kontekst, nuk mund të kalojmë pa përmendur një pohim të bukur nga Al-Xhabiri, i cili pohon se filozofët myslimanë ishin të magjepsur nga logjika aristoteliane, por kjo nuk do të thotë se ata e aplikuan dhe e respektuan atë në diskutimet dhe kërkimet e tyre, sepse struktura e mendimit islam ndryshon esencialisht nga struktura e mendimit grek. Struktura e mendimit islam bazohet në një parim themelor që është: “Nuk ka asgjë nga asgjë”, ndërsa mendimi grek është themeluar në një parim tjetër të kundërt: “Krijimi nga asgjëja”.
Nëse është kështu, atëherë jemi përballë dy strukturave të pavarura, të cilat nuk mund të kthehen në një burim të vetëm ose në burime të përbashkëta. Kur është kështu, kalimi i një elementi nga struktura e parë në të dytën kërkon ndryshimin e përmbajtjes së tij dhe ngjyrosjen e tij me ngjyrën e strukturës në të cilën është transferuar, që do të thotë leximi i tij në një mënyrë të re të frymëzuar nga sistemi i përgjithshëm në të cilin do të transferohet. Kështu, çështja bëhet çështje e bashkimit, rrënjosjes dhe korrigjimit
Al-Xhabiri na jep një shembull për këtë çështje të mendjes dhe niveleve dhe emrave të saj. Ai thotë se Aristoteli e quajti mendjen qiellore shtatëdhjetë e katër, madje pesëdhjetë e pesë, ashtu siç e gjejmë edhe tek Plutoni, i cili foli për “nxitjen” dhe e ndau botën hyjnore në tre nivele (një, mendja e plotë dhe shpirti i plotë). Al-Farabi mori këtë ide të mendjes nga Aristoteli dhe idenë e “nxitjes” nga Plutoni, por ai i dha një kuptim të ri të cilin e mori nga struktura e mendimit islam; për shembull, numri i dhjetë i mendjeve është në përputhje me nivelet e botës së lartë në perspektivën islame, e cila përfshin: Allahun, pastaj Sidretu al-Muntaha (kufiri i fundit i qiellit), pastaj qielli i lartë, dhe më pas shtatë qiejt.
Al-Xhabiri arrin në një përfundim, duke pohuar se ne jemi përballë dy strukturave mendore, secila me logjikën e saj të veçantë, dhe do të ishte gabim të shqyrtojmë elementët e njërës nga ato dhe t’i shohim ato veç e veç nga sistemi që u takojnë.
Këtë pikë e ka theksuar edhe profesoresha Zejneb Afifi, mësuese e filozofisë islame, e cila thotë: “Duam të theksojmë se ne e konsiderojmë burimin islam si burimin e katërt kryesor, për shkak të ndikimit të tij të madh në modifikimin e teorive dhe mendimeve greke që u morën nga Al-Farabi, sidomos ato që lidhen me ‘nxitjen’. Al-Farabi mori idenë e mendjeve nga Aristoteli dhe idenë e nxitjes nga Plutoni, por kur ai deshi t’i futë ato në strukturën e mendimit islam, ai i dha atyre një kuptim të ri që buron nga kjo strukturë vetë. Kështu, ai bëri që mendjet të jenë ‘dhjetë’, në përputhje me nivelet e botës së lartë sipas besimit islam, që përfshin: Allahun, pastaj Sidra al-Muntaha (kufiri i fundit i qiellit), pastaj qielli i lartë, pastaj shtatë qiejt. Përveç kësaj, ai përdori emra islamë për entitetet e botës së lartë; ai e quajti botën e lartë ‘botë e Hyjnores’, ndërsa në mes është ‘bota e urdhrit’, e cila ka lidhje me pjesën e lartë të botës së Hyjnores dhe pjesën e ulët të botës krijuese.”
Në këtë kontekst përmendet – ashtu siç është e njohur – se Platoni nuk e ka sqaruar mënyrën se si burojnë gjërat nga bota e ideve, domethënë ai ka pohuar se gjërat janë hije të ideve, por nuk e ka shpjeguar sesi këto (idetë) ndikojnë tek ato (gjërat). Ndërsa Al-Farabi, ai i vendosi idetë në mendjen hyjnore për krijimin e asaj që krijohet, dhe këto nuk prishen e as zhduken. Te Zoti, sipas tij, ekzistojnë format (pamjet) e asaj që dëshiron të krijojë, sepse Ai nuk krijon diçka rastësisht apo pa qëllim. Gjërat, pasi që janë në botën e Zotit si forma të përgjithshme dhe vetëm si esenca, shndërrohen në identitete dhe bëhen realitete faktike. Kështu, realizimi i ideve tek Al-Farabi është dhënia e identitetit për esencat e mundshme që ndodhen në mendjen hyjnore.
Al-Farabi thotë për këtë: “Meqenëse Zoti është shkaku që sjell në ekzistencë botën, është e domosdoshme që format e gjërave të ekzistojnë tek Ai përpara krijimit, sepse mungesa e dijes paraprake për pasojën (të krijuarën) nënkupton veprim të kotë nga vepruesi, dhe Zoti i Lartësuar qoftë, është i pastër nga kjo mangësi.” Sipas kësaj, është e domosdoshme që format e botës të jenë të pranishme në një botë që i paraprin botës materiale, një botë e përjetshme që nuk prishet dhe nuk zhduket. Kjo botë hyjnore është bota e pranisë së të Vërtetës (Zotit). Në këtë bazë, Al-Farabi beson se idetë janë vetë format shkencore të Allahut të Madhëruar, dhe ajo që ai pohon bie ndesh me atë që ka thënë Platoni, i cili i konsideronte idetë si thelbësore, të jashtme, të pavarura dhe u njihte atyre vetëm ekzistenca e njohurive.
Po ashtu, filozofë si Al-Kindi, Al-Farabi dhe Ibn Rushdi janë përpjekur të bëjnë bashkërenditjen midis filozofisë greke me besimin islam, duke konsideruar se urtësia filozofike nuk bie ndesh me sheriatin.
Kjo bashkërenditje çoi në lindjen e konceptit të një “filozofie islame” të pavarur, ku u bashkuan logjika aristoteliane me konceptet islame si shpallja dhe profetësia. Sipas Al-Farabit, Profeti është një person që arrin gradën më të lartë të njohjes mendore dhe merr shpallje nga mendja aktive, dhe ai e konsideron profetësinë si një dukuri mendore dhe shpirtërore që mund të shpjegohet filozofikisht.
Gjithashtu, nga çështjet që kanë qenë të veçanta për mendimin islam – si shembull – janë: origjinaliteti i ekzistencës, njësia e ekzistencës, ekzistenca mendore, gjykimet negative për ekzistencën, nevoja e një gjëje për shkak, vlerësimet e esencës, konceptet e dyta mendore, uniteti i shpirtit dhe trupit – dhe të tjera që i kemi përmendur më herët.
Myrteza Mutahari ka theksuar se përpjekja e myslimanëve në fushën e filozofisë nuk është kufizuar vetëm në përsëritjen e asaj që kishin mësuar nga të tjerët, por ata patën origjinalitetin dhe krijimtarinë e tyre në këtë fushë. Ai shënon se numri i çështjeve filozofike që filozofët myslimanë trashëguan nga grekët ishte rreth 200, por ato arritën të shumoheshin në duart e filozofëve myslimanë në rreth 700 çështje.
Në përmbyllje, filozofia islame mbetet një bosht i rëndësishëm në debatet e mendimit filozofik lidhur me origjinalitetin e saj dhe marrëdhënien me filozofinë greke. Ndërsa disa mendimtarë mendojnë se filozofia islame nuk është gjë tjetër veçse një vazhdimësi e mendimit grek, të tjerë theksojnë origjinalitetin dhe veçantinë e saj, përmes ndërthurjes mes arsyes dhe shpalljes, si dhe krijimit të koncepteve dhe disiplinave të veçanta që përputhen me besimin islam.
Edhe nëse mendimi islam ka qenë i ndikuar nga filozofitë pararendëse, ai njëkohësisht ka qenë në gjendje të ofrojë shtesa mendore udhëheqëse, duke përfituar nga trashëgimia greke dhe duke e modifikuar atë në përputhje me nevojat e realitetit fetar dhe besimtar.
Ajo që e dallon filozofinë islame është aftësia e saj për të pajtuar arsyen me shpalljen, dhe për të krijuar një dialog të vazhdueshëm filozofik mes mendimit islam dhe filozofive të tjera. Në këtë mënyrë, mund të themi se filozofia islame është zhvilluar dhe është rritur në një entitet mendimor të pavarur, që dëshmon për veçantinë e mendjes myslimane dhe aftësinë e saj për krijimtari dhe risim.
Autor: Abdulaziz Muhamed Xhabir
Përktheu: Elton Harxhi
