Gjatë shekujve të parë krijues të ekzistencës së saj, perandoria Osmane zakonisht i mbështeti pretendimet e saj legjitimuese në zbatimin e suksesshëm të traditës “gazi ” (ushtarake) në luftërat triumfuese me Bizantin. Duke u ndalur tek tërheqja në malet veri-perëndimore të Anadollit, nga të cilat ato zbritën gradualisht për të marrë kontrollin e fushës së Bitianisë nga armiqtë e tyre të krishterë. Osmanët e parë ishin zakonisht burra të shpatës të cilët kishin pak kohë edhe për misticizmat e sofistikuara soditës apo për dituri të rafinuara.
Si sundues të fshatrave dhe blegtorëve nomadë pa institucione shumëvjeçare të predikimit Islam, turqit e hershëm të Anadollit praktikuan një variant të Islamit të ushqyer pjesërisht nga rrënjët e tyre të Azisë Qendrore. Këta rrënjë ishin përfundimisht shaman: përpara konvertimit të tyre në Islam, jeta fetare turke ishte e përqendruar në Ozan, apo shamani i cili bënte oguret për klanin e tij, hidhte magjitë dhe kryesonte në ritet e tij kolektive. Infiltrimi i ngadalshëm i Islamit mes turqve nga shekulli IX dhe më tej, e zëvendësoi ozanin me figurën myslimane të atait, i cili transmetonte forma fillestare të njohurive Sufiste ndaj popullit të tij. Gjithashtu “Atajët” mësonin rreth virtyteve të gazuas, lufta për Zotin, e cila do duhet të nguliste virtytet e vetëmohimit dhe kalorësisë, si dhe ti sillte luftës së sinqertë për Zotin, perspektivën e shpërblimit të përjetshëm në Xhenet.[1]
Ky vizion Sufi i mbajtur gjallë nga një kalorësi e thjeshtë, u dha turqve një zhdërvjelltësi ushtarake, arritjet e së cilave në disa mënyra të rikujtojnë pushtimet e hershme të Islamit. Sulltanët e parë osmanë, ishin të nxitur për të vazhduar luftën për besim me anë të udhëzuesve shpirtërorë, fama dhe shenjtëria e të cilëve i kishte çuar ato në rrethin më të ngushtë të sundimtarit, duke ju shtuar kështu karizmës së tij. Shembulli më i spikatur ishte ai i Ak Shemsedinit (1459) mjek, poet mistik dhe lider sufi (shejkh) që inkurajoi Mehmetin II për të pushtuar Kostandinopojën. I cili mbajti hytben në predikimin e parë të së premtes në ish katedralen e Aja Sofias. Pushteti i ndikimit të tij shpirtëror, si dhe sofistikimi islam i sundimit, janë të dukshme në shumë poezi të Mehmetit, ashtu si edhe në një lirikë ku Sulltani përdorte metaforat klasike të sufizmit për një dehje shpirtërore në kuadër të afirmimit të varësisë së tij kundrejt këshilluesit moral:
Sërish na lini ne mënjanë, të dehur në tavernën e rrënimit,
Na lini ne të mburremi për shërbimin rrjedhës së verës!
Le të shohim teksa ai sjell një shtambë verë për botën.
Le të ngjitemi ne në malin Sinai dhe te bisedojmë ngrohtësisht me Zotin! (III)
Shkrimi dhe këndimi i rafinuar i pushtuesve ishte produkt i më shumë se një shekulli zhvillimi kulturor në mbretërinë osmane. Pas rrethimit të Bursës më 1326 dhe krijimit të mëvonshëm të një klase të madhe urbane osmane, nomadët e pashkolluar turq të cilët migruan nëpër qytete, ishin përfshirë në një devotshmëri më klasike islame, nga një tendencë më didaktike dhe më ortodokse e poetëve sufistë të cilët shkruan në një gjuhë të përditshme aq sa për t’u kuptuar. Në mesin e këtyre masave, veçanërisht me ndikim ishin vepra të tilla si Mevludi nga Sulejman Çelebiut (1422), një himn i madh ky për ditëlindjen e Profetit, e cila ndryshe nga shumica e përpjekjeve të mëparshme në krijimin e një tradite islame poetike turke, ishte më tepër se sa thjesht nga përkthimi i një origjinali Persian. Punimet prozaike filluan të shfaqeshin, shefi i të cilëve ishte Muzeki en – Nufus nga Eshrefolu Rumiu i Iznikut (1469). Qëllimi i tij ishte i deklaruar për shkrimin në ‘turqishte të thjeshtë’ që të tërheqte mbështetjen nga njerëzit e zakonshëm pa ndonjë arsim të lartë islam, kjo është e dukshme në përmbledhjen e tij të poezive mistike të popullarizuara. (IV)
Falë një proze të tillë letrare dhe nën udhëheqjen dhe patronazhin e Sulltanit, në kohën kur Kostandinopoja ishte dominuar nga Islami në vitin 1453, shteti osman dhe shumica e popullsisë urbane ishte angazhuar përfundimisht ndaj praktikave mw ortodokse (strikte) të shkollës juridike të Hanafive, teologjisë ortodokse Moturide si dhe një shumëllojshmërie të tarikateve Sufiste. Në modelet komplekse të shoqërisë pas pushtimin osman, ishin tre hierarki ato që erdhën për të ushtruar pushtetin shpirtëror ndaj vegjëlisë dhe ruajtën një epërsi të qëndrueshme e cila filloi të thyhej me fillimin e reformave perëndimorizuese në mesin e shekullit të nëntëmbëdhjetë.
Së pari, ishin institucionet me nivel diturie (ilmiye) të cilat siguruan myftitë, gjyqtarët, mësuesit e shkollave dhe imamët e xhamive për perandorinë (V). Një hierarki e vetme kjo e cila arriti kulmin në zyrën supreme të Shejhul Islamit, i cili i dorëzoi doktrinën autoritare dhe opinionin ligjor për të gjithë perandorinë. Ky ‘zyrtar’ i Islamit, i cili u legjitimua dhe nga ana tjetër gëzoi angazhimin financiar të shtetit, duke qenë kështu shtylla kurrizore zyrtare fetare e shoqërisë osmane myslimane.
Së dyti, ka patur një vetë-financim që ishte i saksionuar zyrtarisht në rrjetin e zanatçinjve (esnafëve). Këto evoluan në shumë forma të ndërlikuara në shoqërinë osmane më shumë se tjetërkund në botën islame, u rritën nga vëllazëria joformale e të rinjve, shpesh të quajtur si beqarët apo (ahis), të cilët u regjistruan në kazermat e njohura kolektivisht si (fütüvvet), parim ky që mund të shtrihet në burim të idealit kalorsiak të Perëndimit. Të mbështetur reciprokisht, moralisht të drejtë dhe të përkushtuar ndaj modelit ideal të (futuvet) që ishte kalifi Ali (Zoti qoftë i kënaqur me të), këto grupe kanë qysh nga shekulli XV që u zhvilluan në esnafe formale dhe që me siguri përfshinë pothuajse të gjithë mjeshtrit urbanë. Dokumentet kryesorë të këtyre zanatçinjve të njohur me emrat (fütüvvet) detajonin jo vetëm detyrat fetare dhe morale të anëtarëve të esnafit, por gjithashtu edhe shkallët e rangut të cilat shtriheshin nga klasa e përulur e nxënësve e deri tek kryesia e esnafit. Shpesh secili nxënës (nazil) do të mund të bëhej ‘më i lartë’ gjatë rrugës (yol atasi) dhe nga radhët e nxënësve më me përvojë, apo dy vëllezër (yol kardasleri) do ta ndihmonin dhe mbronin atë. Organizimi i disa profesioneve ishte më i ngurtë nga ana hierarkike se të tjerët dhe lëkurëpunuesit në veçanti erdhën për tu njohur me ‘udhërrëfyesin universal”, Ahi Baba, lozha e së cilit ishte në një qytet të Anadollit, në Kirshehir dhe autoriteti i të cilit shpesh ishte i njohur gjithashtu edhe nga esnafe të tjera.(VI)
Hierarkia e tretë shpirtërore në Turqinë Osmane ofrohej nga rendet sufiste (tarikatet). Me dhjetëra dyzina nga këto grupe shfaqen përgjatë gjashtë shekujve të historisë osmane, por për qëllimet tona do të mjaftonte për të përmbledhur dy prirjet më të gjëra.
E para është përfaqësuar nga kultet sufiste të rrethinave fisnore ku predikimet e larta të Islamit të kolegjeve fetare (medresetë) ende nuk kishin depërtuar. Këto tarikate u rritën përreth udhëheqësve karizmatikë të cilët ishin të prirur për të bërë pretendime dramatike të statusit mehdistik dhe mesianik, ku qëndrimi i të cilëve ndaj predikimeve ortodokse të ulemave ishte shpesh më shumë sesa përbuzëse. Një shembull ishte Baba Baraku i Tokatit, një dervish i fillim shekullit të XIV, pamja e të cilit të rikujtonte fuqishëm trashëgiminë shaman të turkmenëve. Ai vishte vetëm një pece rreth këllqeve dhe një çallmë të stolisuar me dy brinjë bualli. Duke u sorollatur rrugëve me dishepujt e tij të veshur në mënyrë të ngjashme, ai i fryente një briri, i binte një daulleje dhe do të kërcente. Ndërsa ai rrihte ndonjë prej pasuesve të tij që linte pas dore namazet farze, ai nuk mundi të mbante agjërimin e Ramazanit. Bindjet e tij, të ndara dukshëm edhe nga shumë të tjerë, e përfshinë besimin në rimishërim dhe në një përkushtim të tejskajshëm ndaj Kalifit Ali. (VII)
Mohime të tilla çuan në një gamë lëvizjesh të tjera. Një i tillë ishte Kalendari i përcaktuar lirshëm, si vëllazëria e endacakëve të rreckosur, shpesh indiferente ndaj rregullave normative të praktikës islame (Sheriatit), të cilët mblidheshin në llozhat e tyre (kalendahane) dhe ku të paktën sipas kronikave zunë vend të gjitha sjelljet e liga. Besimet e ftohta të disa prej këtyre tarikateve bënë më shumë sesa thjesht skadalet e ortodoksëve: ato mund të përfundonin në një rebelim të hapur me autoritetet. Më katastrofiku nga këndvështrimi osman ishte tarikati Safavid, të cilët megjithëse, të themeluar nga ortodoksi Safi Din Ardabili (vdiq 1334), u shndërruar papritmas në Shiizmin ekstrem gjatë kohës që ishte nën duart e pasardhësit të tij të katërt, Shejh Syneid (vdiq 1460). Nipi i Syneidit, Ismaili pretendoi të ishte Zoti vetë si dhe një rimishërim i Aliut. Nën Ismailin, përfaqssuesit e të cilit ishin kryesisht Turkmenët dhe paria nomade nga Anadolli, ish vendi suni në perëndim të Iranit ishte konvertuar me dhunë në shiizëm, mes skenave ekstremeve të masakrës dhe persekutimit fetar që janë më tepër rikujtuese të historisë evropiane të shekullit të XVI sesa ajo e Lindjes së Mesme.
Shembuj të tillë i çuan osmanët që të shtypnin tarikatet ekstreme Shiite në territorin e tyre (ghulatët). Kjo u arrit pjesërisht nëpërmjet ekzekutimit apo dëbimit të atyre anëtareve që ishin në rebelim kundër shtetit dhe pjesërisht përmes inkurajimit zyrtar të tarikateve të njohura të cilat u sajuan për të kombinuar një përkushtim ndaj figurës së Aliut dhe me një qëndrim besnik ndaj sunduesve osmanë.
Më i rëndësishëm në këtë kategori ishte rendi bektashi i dervishëve. Themeluesi i tyre Haki Bektashi ishte një emigrant që erdhi në Anadoll nga Kurasati diku nga fundi i shekullit të XIII. Një punë e besueshme i atribohet atij, Makalati e tregon atë se ka qenë një sufi i ditur i cili njohu domosdoshmërinë e respektimit të Sheriatit. Ai i përshkruan dyzet ‘stacionet’ e shtegut sufi, nëpërmjet dhjetë parimeve për secilën prej hyrjeve klasike të Sheriatit (Ligji), Tarikati (mënyra), Hakika (e vërteta) dhe Marifeti (dija). Ndalesat e Tarikatit, për shembull janë: pendimi (teube), aspirata (iradeti), dervishianizmi (dervislik), sakrifikimi (mushahedi), shërbimi për vëllezërit (hidmeti), frika nga Zoti (hauf), shpresa tek Ai (umidi), kodet e veçanta të veshjes dhe shenja mbretërore e udhës Bektashiane, dashuria për të dashurin e munguar (muhabet) si dhe pasioni në përjetimin e Tij. (X)
Panvarësisht nga origjina në dukje e rregullt e Bektashinjve, procesi i cili i kishte përmbysur Safavisët ishte ende në punë, dhe brezat e mëvonshëm të turqve ruralë të përfshirë në besimet ‘gulat’ për të cilat thuhet se karakterizojnë edhe tarikatet e ditëve të sotçme. Por pavarësisht armiqësisë së institucioneve të dijes, besnikëria e patundur e Bektashinjve u ofroi sulltanëve një mjet për të shfrytëzuar devocionin ndaj Aliut të turkmenëve në shërbim të shtetit. Jeniçerët, këmbësori-skllevërish të cilët përbënin bërthamën e ushtrisë osmane deri në fillim të shekullitë të XX, zakonisht ishin të lidhur me këtë tarikat.
Lloji i dytë i Sufizmit Osman është përfaqësuar nga një gamë tarikatesh më të ngurta dhe më ortodokse. Ndër më të spikaturit nga këto ishte Nekshibendija, e themeluar nga Bahau Din Nakshbandi i Bukharas. Brenda një shekulli pas vdekjes së themeluesit të tij në vitin 1389, teqja e parë e Nakshibendit (lozhë dervishiane) kishte qenë themeluar në Satmboll nga Molla Abdullah Llahi, një dijetar shëtitës nga qyteti Simav i Anadollit që kishte marrë nismën nga Kuaja ‘Ubejdullah Ahrari në Samarkand’. Pas kthimit të tij në perëndim në Turqisë, Molla Llahi nisi një mision në një shkallë të gjerë mes turqve, duke i thirrur ata drejt një Islami më ortodoks. Tarshëgimia e tij letrare përfshin punime të tilla si Rruga e kërkuesve (Maslak al-Talibin) si dhe e famshmja e tij tarifa e udhëtimit të së dashuruarve (Zad al Mushtakin). Një themelues i dytë i rendit të Naksibendit në perëndim të Turqisë ishte Mevlada Halid Bagdadi (vdiq 1827) një kurd i cili solli rendin Nakshibendi-Muxhadidi nga Delhi dhe punoi për të siguruar përhapjen e saj anembanë Perandorisë. (XI)
Ortodoksia e tyre e patundur ju rekomandua të diturve pjesërisht sepse Nekshibijet ishin në mesin e më të përhapurve dhe më me ndikim politik dhe shoqëror në tarikatet Osmane. Ndikimi I tyre sot në shumë politikanë fetarë turq thuhet të jetë i konsiderueshëm. (XII).
Tarikatet e tjera kyçe duke përfshirë Kadirijet, të themeluar nga Abdul Kadir al Xhilani i Bagdadit (vdiq 1167). Përfaqësuesi kryesor turk i këtij urdhëri, Haki Bajram Veliu i Ankarasë (v.1430) ishte një nxënës i asketit Hamidudin Askaraji (vdiq 1412). Ndërsa ai nuk la trashëgimi letrare përveçse një dyzinë poemash, shenjtëria e tij dhe shkapërderdhja e ndihmësit të tij themeloi Bajramijet si një tarikat i rëndësishëm në të drejtën e vet. (XIII) Dy prej zëvendësve të tij, Ak Shemsedini, udhëheqësi shpirtëror i Sulltan Mehmed Pushtusit dhe Esferoglu Rumiut tashmë kanë qenë të përmendur. Një degë e mëvonshme e këtij tarikati popullor, Çelvetijet u themelua nga Aziz Mahmud Huda (vdiq 16290), teoricien i paprekshmwrisw sw tokave te ‘shenjta’ Ajo u shpjegua më vonë nga ideuesi Ismail Hakiu i Bursës (vdiq 1724), komentuesi i 10 volumeve të ‘Ruh al Bayan’, është konsideruar si një ndër monumentet madhore letrare të sufizmit të vonshëm. (XV)
Një tjetër Bajramit i shenjtë ishte Dede Omer Sikiki i Gojnukut (v.1475), një figurë e rreptë që ngjalli traditën e hershme të Kurasanit apo ‘rrugën e fajit’ (meramatije) e cila kërkonte të arrinte sinqeritetin e vërtetë duke kryer veprime të cilat edhe pse jo mëkatare, sillnin përbuzjen publike mbi ndjekësit shpirtëror. Tarikati Bajramije-Melamitije vazhdoi gjatë historisë së Perandorisë Osmane dhe nganjëherë shfryu ndaj ulemave dhe nxiti tarikatet e tjera që të përfshinin elemente të filozofisë melamite. (XV)
Një tjetër tarikat urban ishin Suhravardijet, të themeluar nga ‘Omer el-Suhravardi (vdiq 1234) dhe që manuali klasik arabisht i sufizmit tek të cilët ‘Auarif al Maarif’ u përkthye në turqisht nga Ahmet Bigaui (v.1458). Dega kryesore e Anadollit e këtij tarikati ishte Zejnija, e quajtur kështu pas Zejnedin Hafi i Kurasanit (v.1438), ku dy misionarët e Anadollit Abdurrahman Merzifoni dhe Abdullatif Kudsi e përhapën urdhërin anembanë qyteteve qendrore të Anadollit. (XVI)
Një nga historitë më të ndërlikuara në sufizmin osman është ai i tarikatit Helvetik, i themeluar në Tabriz nga ‘Omar Kalvati (v.1397) ku dishepulli i tij Jahja Shirvani (v.1464) u bë misionar i urdhërit të Anadollit. Dega e rëndësishme Sabanije e këtij urdhëri u themelua nga, Veliu i Kastamonusë, Shabani (v.1568) i cili u shpall së bashku me Rumiun, Haxhi Bektashin dhe Haxhi Bajramin, si një ndër Katër Shtyllat (Akbari arrbea) e Sufizmit Anadollian. Ashtu si ‘shtyllat’ e tjera, atij iu thurën lavde për kurajën që i dha ushtrisë për të sjellë Islamin në shumë rajone të krishtera të perandorisë. Në këtë aspekt, Katër Shtyllat mund të krahasohen me Songo Uali, nëntë shenjtorët e Xhavas (Java), të cilët sollën konvertime masive në Islam në Azinë Juglindore gjatë së njëjtës periudhë.
Gulsenija me qendër në Egjipt e themeluar nga Ibrahim Gylseni (v.1533) që ishte një nëndegë Halvetike, ndikimi i së cilës në “perëndim” të Turqisë ishte e madhe në sajë të intelektualizmit mistik të poezisë së themeluesit të saj. Një tjetër degëzim ishte Misrije e emëruar për poetin e talentuar Njazi Misri (9v.1694). Një degë e mëtejshme, Kallahijet u themelua nga Nuredin Kallahi (v.1722), lozha e së cilit në lagjen Karagymryk të Stambollit është sot konservatori kryesor i traditave dhe veçanërisht i trashëgimisë muzikore të sufizmit të vonë turk. (XVII)
Urdhëri Rifai i cili e gjurmon prejardhjen e tij tek Ahmed al Rifa i Basrës (v.1182) erdhi në Anadoll në shekullin e XIV duke depërtuar më pas në “perëndim” të Bosnjes dhe Tartarëve të Vollgës. Shejhu i Rifait, Abdul Huda i Alepos (v.1909) u njoh në veçanti si një ndër udhëheqësit shpirtëror të Sulltan Abdul Hamidit II. (XVIII)
Tarikati Kazerunije, i themeluar nga Ebu Ishak el Kazaruni i Shirazit (v.1034), i cili arriti në Anadoll në shekullin e XIV ishte i famshëm për zellin e tij për ndryshimin në mesin e jomyslimanëve si dhe entuziazmin me të cilin anëtarët e saj morën pjesë në ‘gaza’. (XVIII)
Më e njohura nga të gjitha këto tarikate ishte Mevlevijet, e themeluar nga Xhelal al Din Rumiu (v.1273). Ky ishte një tarikat që numëronte ulema, burokratë të lartë dhe madje edhe sulltanë në mesin e tyre: sundimtarët dhe princat e hershëm osmanë vishnin kësulën e leshtë Mavlevi (Harasani), ndërsa reformusi Selimi III (1789-1808) ishte një anëtar entuziast dhe mbrojtës i urdhërit. Një numër i vogël i deshepujve ishin të autorizuar për të kryer ‘devranin’ apo ritmin e kthimit të ngadalshëm, të cilin udhëtarët evropianë duke e patur parasysh e vetëquajtën atë “Vërtitja e dervishëve”. Të frymëzuar intelektualisht dhe estetikisht nga poezitë e Rumiut, Mevlivijët prodhuan muzikantët dhe kaligrafët më të mirë të Turqisë si dhe poetin fetar me gjuhën më të ndërlikuar turke, Galib Dede i Gallatës (v.1799), poema e zgjeruar e të cilit Bukuria dhe Dashuria ( Hüsn ü Ask) përgënjeshtron sterjotipin e ‘rënies kulturore’ të myslimanëve gjatë kësaj periudhe.(XXI) Një tipar tjetër i Mevlevive të mëvonshme, ashtu si i shumë Halvetikëve, Bajramitëve dhe disa të tjerëve ishte një përkushtim i fortë për familjen e Profetit, një qëndrim ky që disa prej tyre e shtynë përtej pikës së arritur zakonisht në devotshmërinë sunite, në sajë të kësaj nisën peligrinazhet në Qerbela, përkujtimet e vdekjes së Imam Husejnit dhe theksimet e tjera të devotshmërisë të lidhura me shiizmin u përhapën shumë. Megjithatë ky ‘shiizëm devocional’ një karakteristikë e dovotshmërisë turke edhe jashtë tarikateve, pothuajse asnjëherë nuk u largua nga vija ndarëse e shiizmit në sekte. Ashtu sikurse poeti mavlevi, Esrar Dede (v.1797) e shprehu atë:
Unë jam një skllav i të dashuruarve pas Profetit!
Nuk jam as Kharijit dhe as shiit i mashtruar:
Unë jam një bujkrob i Ebu Bekrit, Omerit dhe Othmanit;
Dhe udhëtoj drejt udhës së Aliut, shenjtorit të Zotit. (XXII)
Të gjitha këto urdhra shumë të ndryshme në ritualet e tyre sollën funksione të rëndësishme të përbashkëta brenda shoqërisë osmane. ‘Silsila’ zinxhiri fillestar që lidhej me jetesën, nëpërmjet mjeshtrëve të vdekur të rendit apo me Profetin në vetvete, ishte provë e integrimit të një Anadollaku dhe Rumeliani, megjithëse konvertimi i tij ishte i vonshëm në rrjedhën kryesore të shoqërisë Islame. Teqeja e çdo tarikati ofroi në të njëjtën kohë një strehë nga trazirat e botës së jashtme si dhe një kontekst pajtues për të kujtuar statusin e tij kalimtar. Disa sufistë, veçanërisht ‘kalendarët’ zgjodhën jetën e lypjes, ndërsa të tjerët u bënë ‘hücrenisins’, me banim të përhershëm në llozha, por pjesa më e madhe mbeti pjesë e matricës së gjerë shoqërore, duke ndjekur kështu parimet e (‘khalvat dar anjuman’) apo tërheqjes shpirtërore në mesin e miqve. Për shumë turq, shumica e aspekteve të jetës ishin të udhëzuara dhe interpretuara në pikëpamjet e predikimeve të shejhëve, ndërsa fillesa (bay’at) në urdhër formoi një rit të rëndësishëm për kalimin e të rinjve. Nëpërmjet pjesëmarrjes në himne dhe këngë të mbajtura në lozha, brezi i ri kishte fituar një familjaritet me trupën e madhe të letërsisë turke; ndërsa në teqet Mavlevite u ngulit gjithashtu edhe një njohuri e persishtes. Lozhat ofruan gjithashtu mundësitë për organizimin e virtyteve publike të kërkuara prej myslimaneve të devotshëm. Udhëtarët edhe nga tarikate të tjera, mund të prisnin që të gjenin strehim brënda mureve të tyre. Vaktet e veçanta ofroheshin për Ramazan dhe ‘pesë netët e mira’ (kandil geceleri) të vitit. Kuzhinat për të vobekëtit, shërbimet mjekësore, shtypi publik, mikpritja për studentët apo varfanjakë të tjerë të denjë, streha për shtetas të pushuar, apo ndërmjetësimi për konflikte familjare dhe fisnore: këto si edhe shërbime të tjera shpërndaheshin rregullisht në llozhat e mëdha dervishiane. (XXII)
Jo rrallëherë, një teqe do të bashkangjitej në varrin e një shenjtori, ku në këtë rast ajo do të quhej si manastir. Sahabët e kishin vizituar varrin e Profetit në ditët e para të Islamit dhe duke ndjekur këtë precedent shumë xhami kishin përfshirë ose i ishin bashkangjitur ndonjë varri. Si Xhamia Umajade në Damask, ku adhuroi juristi Ibn Tejmije, përmban mauzoleumin kube të Gjon Pagëzorit (Jahja). Në perëndim të Turqisë kjo traditë u vazhdua dhe vizitat kundruese (ziyaret) tek varret (tyrbet) e shenjtorëve të rëndësishëm dhe luftëtarëve të shenjtë mbetet një pjesë e rëndësishme e jetës konservatore fetare. Shoqëruesi i Profetit Ebu Ejub al-Ansari ka varrin e tij në Bririn e Artë, duke zotëruar një oborr në të cilin për shekuj me radhë sulltanët e rinj do ta rrethonin me shpatat zyrtare dhe shpesh edhe me dervishët Çelebi dhe Mavlevi. (XXIV)
Asnjë sasi spirituale turke nuk do të ishte e plotë pa përmendjen e kontributit të ‘teqeve’ në jetën muzikore. Shumë tarikate veçanërisht Mevlevijet dhe Halvetijet përdorën muzikën instrumentale si pjesë të ceremonisë së tyre (sama), ku gjatë shekujve një reporter i madh dhe tejet i koklavitur evoluoi duke dhënë kështu bërthamën pjellore të muzikës turke në përgjithësi. Vizatimi nga Bizanti, precedentët folklorik turkë dhe islam sollën nga ana tjetër që muzika e shenjtë osmane të ndikonte në muzikën e gjykatës, ushtrisë si edhe muzikën laike të shoqërisë në përgjithësi. Ilahitë si zhanre himnesh, shpesh me fraza nga poetët e hershëm si Junus Emre dhe Bektashi ishin pjesë e një shumëllojshmërie të pasur modelesh dhe formash ritmike, duke ndihmuar kështu popullarizimin e predikimeve islame në mesin e popullatës. (XXV)
Ndërsa vallet dhe doktrinat e hallakatura që kanë zënë vend në disa teqe shpesh tërhoqën kritikat e ashpra nga ulematë. Prapëseprapë mbetet e vërtetë se gjatë gjithë periudhës osmane institucionet e dijes i pranuan shumicën e tarikateve. Më i njohuri i të gjithë myftive turq, Qemal Pashazade (v.1534) ka shkruar një fetva duke përgëzuar sufistin spanjoll Ibn Arabi dhe bashkëkohësin e tij të afërt Tashkopruzaden, autor i fjalorit biografik përfundimtar të ulemave të hershëm osman. Ky hodhi një mal lëvdatash ndaj atyre dijetarëve që ishin gjithashtu sufistë. Jeta e adhurimit formal në xhami, disiplina morale e bashkësive si dhe intimiteti emocional i teqeve, bashkëjetoi në përgjithësi në një marrëdhënie plotësuese duke siguruar kështu një burim të trefishtë ushqimi për shpirtin turk.
Të gjitha sa thamë lidhen me popullatat me shumicë myslimane. Por duhet të rikujtohet që Perandoria Osmane ishte gjithashtu një strehë e komuniteteve të mëdha hebraike dhe të krishtera, të cilat përpos disa defekteve ligjore, zbuluan se sistemi i ri fetar përgjithësisht i lejoi ato që të jetojnë dhe të adhurojnë me besnikëri ndaj ligjeve dhe traditave të tyre. Pushtimi mysliman e kishte ruajtur kishën Greke nga kërcënimi i asimilimit nga rritja e pushtetit të perëndimorëve Latinë, ashtu sikurse Duka i Madh Lukas Notaras do ta pranonte me ironi në vigjilje të pushtimit se: ‘Do të ishte më mirë që të shihnim çallmën e turqve që të sundonte në qytet sesa klerikët Latinë. (XVIII) Për më tepër, duket se këto botë të myslimanëve dhe ortodoksëve u përputhën më shumë sesa vetëm në kuptimin gjeografik. Është e mundshme që shumë nga praktikat shpirtërore të lëvizjes Hezikaste të kryesuar nga Shën Gregor Palamas, i cili kishte kaluar një vit në gjykatën osmane duke debatuar me myslimanët, të jenë nxjerrë nga praktikat Sufiste dhe Islame. Përgjithësisht sistemi osman dukej se ofronte një mundësi për myslimanët që të kërkonin përsosmërinë nëpërmjet ushtrimit të pushtetit politik dhe për të krishterët të kërkonin përsosmërinë duke e braktisur atë në mënyrën e kërkuar nga Ungjinjtë.
Një ekuilibër i tillë është provuar se është i papërgatitur për të mbijetuar në epokën moderne.
Autor: Abdulhakim Murad
Përktheu: Ervin Hakorja
