Falënderimi i takon Allahut, Zotit të botëve; prej Tij kërkojmë falje, ndihmë dhe udhëzim, dhe i mbështetemi Allahut nga të këqijat e vetvetes sonë dhe nga veprat tona të liga. Dërgojmë salavat dhe selam mbi zotërinë tonë Muhamedin, vulën e të dërguarve të Allahut, mbi familjen e tij, shokët e tij dhe mbi të gjithë ata që e ndjekin atë.
Jam ndier i gëzuar që pata mundësinë të njihem me përpjekjen guximtare ixhtihadore që e ka ndërmarrë vëllai ynë, shejhu Rashid el-Gannushi, Allahu e ruajtë, rreth një teme nga temat më aktuale të kohës sonë, njëherësh ndër më të ngutshmet dhe më delikatet, e ajo është tema e “shtetësisë”.
Tema e “shtetësisë” ka përfaqësuar një pjesë të problemit të “identitetit” dhe të koncepteve të ndryshme që janë lidhur me të që nga fillimi i përplasjes sonë intelektuale, kulturore, politike dhe ushtarake me Perëndimin në shekullin e kaluar.
Edhe pse kjo çështje është zgjidhur në planin praktik që nga copëtimi i shtetit osman dhe shndërrimi i pjesëve të tij arabe dhe joarabe në shtete dhe qeveri kombëtare e rajonale, ajo nuk ka përfunduar në planin intelektual dhe kulturor; përkundrazi, ka mbetur një pyetje e madhe që herë shtrohet si sfidë, herë si arsyetim apo justifikim, e herë të tjera si pyetje e hapur. Cilado qoftë forma në të cilën shtrohet, kjo temë ka mbetur tejet e ndjeshme dhe me rrezik të madh.
Kur filluan të shfaqen shenjat e plakjes, dobësimit dhe dështimit në themelet e shtetit kombëtar dhe të shtetit rajonal kombëtar në vendet e myslimanëve, kërkimi për formula të reja identiteti dhe përkatësie u intensifikua, si dhe për mënyrat më të mira të rregullimit të marrëdhënieve, nga njëra anë, ndërmjet popullit të çdo vendi dhe, nga ana tjetër, ndërmjet tyre dhe qeverive që dominojnë mbi pasuritë dhe fatet e tyre, qofshin ato partiake, ushtarake apo të tjera. Përmasa e kësaj pyetjeje u shumëfishua dhe u rrit në mënyrë të jashtëzakonshme.
Dhe kur rryma islame në umetin islam filloi të lëvizë, dhe disa nga fraksionet e saj u paraqitën si alternativë politike duke theksuar se “Islami është zgjidhja”, kjo pyetje u shndërrua në një problem madhor që u vu përballë veprimtarëve në fushën e lëvizjes dhe politike islame, pavarësisht dallimeve mes tyre, nga ana e fraksioneve të tjera laike dhe shekullare. Kjo çështje u bë një mjet nga mjetet e konfliktit politik në botën islame bashkëkohore. Shumë nga qeveritë sunduese në vendet myslimane justifikohen me ekzistencën e pakicave jomyslimane për t’ia mohuar shumicës myslimane – e cila ndonjëherë arrin 98% ose edhe më shumë – të drejtën për të zgjedhur sheriatin sipas të cilit do të gjykohet. Po ashtu, shumë prej tyre i akuzojnë lëvizjet islame se vetë ekzistenca e tyre, e lëre më parimet, kërkesat dhe synimet e tyre, përbën një kërcënim për “unitetin kombëtar”, gjë që, sipas tyre, kërkon shpalljen e “ligjeve të jashtëzakonshme” dhe pezullimin e ligjeve civile.
“Qytetaria/shtetësia” ka qenë themeli i përkatësisë mbi të cilin është ndërtuar “nacionalizmi” si identitet i shtetit modern. “Qytetaria” nënkupton përkatësi ndaj një territori të përcaktuar nga kufij gjeografikë; kushdo që i përket atij territori është qytetar dhe meriton të drejtat dhe detyrimet që burojnë nga kjo qytetari, të cilat rregullojnë marrëdhëniet ndërmjet tyre mbi këtë bazë, e jo mbi ndonjë lidhje tjetër. Kështu, lidhja ndërmjet tyre është një lidhje laike, shekullare. Po ashtu, edhe lidhja ndërmjet tyre dhe qeverive të tyre është një lidhje laike shekullare, që i nënshtrohet kritereve të dobisë dhe dëmit: dobisë së atdheut dhe dobisë së qytetarit. Kjo kërkon shkrirjen e të gjithë qytetarëve, me të gjitha fetë, doktrinat, besimet, rrymat dhe rrënjët e tyre etnike, në këtë lidhje territoriale utilitare, si dhe heqjen dorë nga çdo veçanti që bie ndesh me këtë kuadër. Kjo sepse kjo lidhje forcohet ose dobësohet sipas shkallës së dobisë që realizohet për bashkëpjesëtarët e të njëjtit territor, dhe nuk përbën ndonjë veçori që e dallon njeriun në mënyrë ekskluzive, por është një prirje e përbashkët mes njeriut dhe shumë llojeve të kafshëve dhe shpendëve.
Kështu u krijua një lloj lidhjeje e pandashme ndërmjet “qytetarisë” dhe laicizmit, pra shekullarizmit, në mënyrë që laicizmi shekullar të bëhej përmbajtja e saj ideore. Qytetaria, sipas këtij koncepti, nuk realizohet për ithtarët e saj veçse në kuadër të laicizmit shekullar dhe nën sundimin e koncepteve, sistemit dhe metodologjisë së tij në jetë. Prej këtej, laikët shekullarë në botën islame menduan se ky argument, i mishëruar në ekzistencën e pakicave jomyslimane, ishte “shkopi i Musait” i aftë të gëlltiste dhe të përvetësonte gjithçka për të cilën thërrasin bartësit e projektit politik islam. Prandaj u ngritën zëra të shumtë për refuzimin e projektit islam, për denoncimin e tij dhe për theksimin e domosdoshmërisë së ndërtimit të “shoqërisë civile”, e cila, sipas tyre, është e kundërta e shoqërisë fetare.
Shumë prej udhëheqësve të “projektit politik islam” janë përpjekur ta përmbajnë këtë zhurmë dhe të theksojnë se projekti islam është i aftë të realizojë “shoqërinë civile” e kërkuar, brenda një kuadri islam, dhe se ata janë të gatshëm të rrënjosin shumë nga shtyllat e shoqërisë perëndimore, të cilën laikët shekullarë këmbëngulin ta konsiderojnë si modelin e vetëm të “shoqërisë civile”. Megjithatë, e gjithë kjo nuk i bindi fraksionet laike shekullare; ato nuk shpallën as pranimin e tyre, as kënaqësinë e tyre, madje as nuk e lanë “projektin politik islam” të kalojë, qoftë edhe në nivelin minimal. Ndërkohë, udhëheqësit dhe mendimtarët islamë vazhdojnë të bëjnë ixhtihad dhe t’i thellojnë përpjekjet e tyre për t’iu përgjigjur të gjitha problematikave që laikët ia kanë shtruar projektit politik islam. Megjithatë, disa laikë refuzojnë t’i dëgjojnë ose t’i besojnë. Shumë prej drejtuesve të “projektit politik islam” kanë bërë ixhtihad rreth konceptit të “demokracisë”, kanë shpallur pranimin e saj dhe e kanë themeluar atë pa rezerva, madje kanë marrë pjesë në të. Po ashtu, kanë bërë ixhtihad rreth “pluralizmit politik” dhe e kanë pranuar atë si një shtyllë nga shtyllat e demokracisë. Gjithashtu, kanë shpallur pranimin e idesë dhe konceptit të “lirive publike”; disa e kanë pranuar atë pa asnjë rezervë, ndërsa disa të tjerë me një rezervë të vogël.
Ja pra, vëllai profesor Rashid el-Ganushi shpall në këtë libër të tij se Islami ka një shtrirje të gjerë që e pranon konceptin e “shtetësisë” ashtu siç kuptohet në ndërgjegjen bashkëkohore; ai e argumenton këtë pranim, e shpjegon arsyetimin e tij dhe e themelon atë, në mënyrë që të jetë një ixhtihad i konsiderueshëm sheriatikisht, të cilit t’i përgjigjen zemrat myslimane dhe ta pranojnë mendjet.
Megjithatë, shumë rryma laike vazhdojnë të mbeten në qëndrimet e tyre të refuzimit të projektit politik islam, të frikësimit prej tij dhe të dyshimit ndaj bartësve të tij. Madje, disa prej tyre parapëlqejnë të jetojnë nën hijen e despotizmit dhe diktaturave të hapura apo të maskuara, sesa të pranojnë çfarëdo projekti politik islam, pavarësisht nga modifikimet që mund t’i bëhen.
Për këtë arsye, desha ta paraprij këtë “ixhtihad”, të cilin e respektoj dhe e vlerësoj, me disa vërejtje, duke pasur si synim ruajtjen e shëndoshë të bazave islame më shumë sesa interesin politik të lëvizshëm dhe të ndryshueshëm, si dhe duke tërhequr vëmendjen te logjika islame mendore, e cila përbën shtyllën themelore të projektit civilizues islam, që mbështetet në konstantet e Islamit, e jo në ndryshoret e tij. Kur projekti civilizues islam i vështron ndryshoret, ai i vështron ato vetëm brenda kornizës së këtyre konstanteve.
Huazimi i koncepteve nga një sistem civilizues tjetër, që ka rrënjët dhe themelet e tij pagane dhe rregullat e tij të ndryshme, nuk është njësoj si huazimi i fjalëve të zakonshme apo përkthimi mekanik i termave bujqësorë, industrialë, apo i mjeteve dhe instrumenteve civilizuese. Edhe pse ne shohim se edhe në këta terma ka shumë çështje që duhet të merren parasysh, sepse pas çdo makinerie, mjeti apo termi që i shpreh ato, fshihen ide të cilat nuk mund t’i shpërfillim apo ta neglizhojmë rolin e tyre në ndikimin intelektual dhe urbanizues; megjithatë, rreziku në këto raste mund të jetë më i vogël dhe më pak i rëndësishëm sesa procesi i huazimit të koncepteve të ngarkuara me një sërë idesh, të lidhura me shumë parime dhe që prodhojnë pasoja të shumta në aspekte të ndryshme të jetës, siç janë “shtetësia”, “demokracia” e të ngjashme me to.
Ndoshta disa nga vërejtjet e pakta që pasojnë do të shërbejnë për të tërhequr vëmendjen ndaj disa rreziqeve të huazimit të koncepteve civilizuese nga sisteme të ndryshme, në mënyrë që ata që i huazojnë të jenë të vetëdijshëm për domosdoshmërinë e vendosjes së kufijve përkatës dhe standardeve të nevojshme për këtë lloj huazimi, që të mos shemben digat mes konstanteve dhe ndryshoreve brenda kornizës së dialogëve politikë.
Së pari: Fjala “qytetar” është një shprehje që nuk u shfaq dhe nuk u përdor në qarkullim deri pas Revolucionit Francez të vitit 1789. Para kësaj, njerëzit ishin bashkësi fetare, popuj dhe fise, dhe toka konsiderohej si mjet lidhjeje vetëm në varësi të ndonjërit prej këtyre përkatësive.
Së dyti: Laicizmi, pas shfaqjes dhe konsolidimit të tij si rrymë mendore dhe si metodë jete – që herë përballet me fenë në kundërshti, e herë tjetër me ndërthurje, kufizim apo tejkalim – synoi, ndër synimet e tij kryesore, shkrirjen e dallimeve dhe veçorive mes njerëzve. Kjo sepse veçoritë dhe dallimet, qofshin fetare, racore apo etnike, pengojnë ecjen e tij dhe kufizojnë efektivitetin e tij në shkrirjen e këtyre dallimeve dhe në ngritjen e sistemeve gjithëpërfshirëse të bazuara vetëm në interes, kënaqësi dhe përfitim dunjasor, pasi këto u vendosën si zëvendësim i vlerave fetare dhe morale.
Së treti: Tekstet e Kuranit fisnik që lidhen me këtë çështje, si dhe zbatimet praktike të tyre në realitet, si “Karta e Medinës”, dhe ajo që u ndërtua mbi të nga veprimet e halifëve të drejtë, udhëheqësve të sahabëve dhe tabi’inëve në fusha të ndryshme, tregojnë të gjitha, me qartësi të madhe, për kujdesin e thellë të Islamit në ndihmën dhe mbrojtjen e veçorive fetare dhe etnike të të gjithë atyre që ende nuk janë bindur të hyjnë në rrethin e Islamit.
Në Islam, myslimani i gëzon të gjitha këto të drejta, bashkë me njohjen e veçantisë së tij fetare dhe etnike, si dhe mbrojtjen dhe ruajtjen e saj, deri në kufijtë e luftimit nëse ajo kërcënohet, qoftë nga myslimanë apo nga të tjerë. Po ashtu, edhe jomyslimani e merr pjesën e tij të plotë të lirisë së të menduarit, të reflektimit, të meditimit dhe të krahasimit, duke marrë vendimin për të qëndruar në gjendjen e tij apo për t’u bërë mysliman me liri të plotë. Madje, Islami e ka parë jomyslimanin nga perspektiva e një mesazhi universal që mohon çdo formë detyrimi dhe e refuzon atë në themel dhe në degë: “Nuk ka dhunë në fe”[1]
Legjislacioni islam e ka mbrojtur jomyslimanin dy herë: një herë duke e përfshirë nën hijen e tij mbrojtëse, ashtu si myslimanët, dhe duke i dhënë atij të njëjtat të drejta; dhe herën tjetër duke mbrojtur veçoritë e tij fetare dhe etnike nga shkrirja ose asimilimi, duke i mbrojtur ato me të njëjtën forcë me të cilën i ruan edhe për myslimanin. Sikur jomyslimani, në këtë kuadër, të ketë një përparësi ndaj myslimanit; e si mund të shihet kjo përparësi si nënçmim për atë që e gëzon?! Nuk është aspak e çuditshme që Islami t’ia japë dhimmiut këtë përparësi dhe këtë dinjitet, sepse Islami është fe universale që i sheh njerëzit me një shikim të vetëm dhe e sheh të ardhmen e njerëzimit me optimizëm dhe shpresë, se një ditë, pa dyshim, do të vijë koha kur njerëzimi do të bashkohet dhe do ta kuptojë se të gjithë janë prej Ademit dhe se Ademi është prej dheu; dhe se të gjitha veçoritë dalluese janë veçori të larmisë dhe njohjes së ndërsjellë. Prandaj, një nga tiparet më të rëndësishme të kësaj feje janë lidhjet, afërsitë dhe marrëdhëniet që ajo përpiqet t’i ruajë ndërmjet feve abrahamike nga njëra anë, dhe ndërmjet tyre dhe feve të tjera nga ana tjetër, derisa të vijë koha e përshtatshme që të gjitha këto dukuri, që duken si kundërthënie, të shndërrohen në forma larmie të përfshira në kuadrin e saj, të mbledhura nën krahët e saj dhe të dominuara prej saj, si udhëzim i plotë dhe fe e së vërtetës, e destinuar të triumfojë mbi çdo fe tjetër, pasi të krijohen formulimet mendore që burojnë nga metodologjia njohëse e Kuranit fisnik, të cilat u mundësojnë njerëzve, me popujt e tyre të ndryshëm, prejardhjet e tyre të ndryshme dhe format e tjera të përkatësisë, të gjejnë modele dhe kanale që përthithin lëvizjen e njerëzimit dhe ta shndërrojnë këtë larmi në mjet njohjeje dhe afrimi mes bijve të Ademit, bijve të dheut.
Së katërti: Asgjë nuk i pengon dijetarët myslimanë të fushës së ixhtihadit që të ushtrojnë ixhtihadin në çdo çështje ku ixhtihadi lejohet. Po ashtu, dijetarët myslimanë të shkencave shoqërore duhet të tregojnë kreativitet në të gjitha fushat, për të kontribuar në ndërtimin e projektit civilizues islam. Ixhtihadi në çështjet sheriatike dhe krijimtaria në shkencat shoqërore janë dy shtyllat e dinamizmit në lëvizjen e Islamit dhe në procesin e ndërtimit të projektit të tij civilizues. Megjithatë, ne jemi shumë të kujdesshëm ndaj pranimit të ideve që nuk kontrollohen nga një metodë dhe ligj i përgjithshëm i rreptë, dhe për të cilat nuk ka argument dhe provë për ligjshmërinë e tyre; apo ndaj lehtësimit në shpalljen e ixhtihadeve të pajtimit mes Islamit dhe të tjerëve, duke e konsideruar çdo ixhtihad njerëzor, sado që të jetë, si përfaqësues të thelbit të Islamit ose si shprehje të tij në mënyrë përjashtuese. Sepse të gjitha ixhtihadet njerëzore mund të jenë të mangëta, për shkak të relativitetit të njeriut dhe kufizimit të mjeteve dhe aftësive të tij. Prandaj, është e dobishme që dijetarët dhe mendimtarët myslimanë ta theksojnë vazhdimisht këtë pikë dhe të sqarojnë se ixhtihadi i tyre për t’u përballur me kërkesat e veprimit politik të përditshëm, të lëvizshëm dhe të ndryshueshëm, nuk shfuqizon dispozitat apo fikhun e konsoliduar më parë, por është një shtesë, një zhvillim dhe një ndërtim mbi të, dhe se, si para ashtu edhe pas tij, ai mbetet i hapur për korrigjim dhe për gabim. Allahu e di më së miri.
Po ashtu, ky ixhtihad nuk ua mbyll rrugën atyre që vijnë pas tyre, as nuk i pengon që të bëjnë ixhtihad për kohën e tyre, brenda kornizës së atyre konstanteve dhe duke u nisur nga ato parime themelore.
Së pesti: Ndër dispozitat që janë keqkuptuar dhe keqlexuar më së shumti, si në kohën tonë ashtu edhe në të kaluarën, janë dispozitat që lidhen me “Ehli-dhimmen” dhe ato që kanë të bëjnë me ndarjen e botës në këndvështrimin islam, brenda kuadrit të universalitetit të hershëm të Islamit. Në të kaluarën, shumë njerëz i kanë keqkuptuar këto dispozita dhe kanë nxjerrë prej teksteve përkatëse përfundime për të cilat Allahu nuk ka dhënë leje, veçanërisht në lidhje me keqkuptimin e disa njerëzve të fjalës së Allahut: “…ndërsa ata janë të nënshtruar”[2] , ku disa juristë të vonshëm e kanë nxjerrë këtë shprehje nga kuptimi i saj i thjeshtë, që tregon respektimin e rendit dhe nënshtrimin ndaj asaj që ka miratuar bashkësia, duke e lidhur atë me një formë poshtërimi; gjë që mund të ketë krijuar shumë nga ato mbetje mendore që kanë nxitur pyetje të shumta rreth këtij lloji legjislacioni në kohën tonë.
Në kohën bashkëkohore, këto dispozita janë përballur me zemërimin e laicizmit, me të gjitha rrymat dhe orientimet e tij; këto rryma i kanë akuzuar ato me çdo lloj pretendimi për diskriminim dhe padrejtësi. Ndërkohë që, po të rishqyrtoheshin këto dispozita me një lexim të kujdesshëm dhe të përfitohej në këtë lexim nga të dhënat e shkencave shoqërore bashkëkohore, ndoshta do të kuptohej se ato mund të jenë pikërisht ajo “e humbur” që njerëzimi e kërkon, ose diçka shumë e afërt me të; dhe se ato mund t’i sigurojnë njerëzimit sot harmoninë mes prirjeve për ndërtimin e blloqeve dhe fuqive të mëdha, dhe ruajtjen e veçorive të respektuara që shndërrohen në burim force dhe larmie brenda tërësisë, pa asnjë kërcënim shpërthimi si ai që Shtetet e Bashkuara e përjetuan mes të zinjve dhe të bardhëve para një kohe, dhe që mund ta përjetojnë në çdo moment mes racave, feve dhe medhhebeve të tjera që përbëjnë këtë komb të madh, në dritën e ideve që kanë jo pak mangësi.
Ky paqësim që vërejmë në modelin e Shteteve të Bashkuara dhe Kanadasë, si dhe ky bashkëjetim i dukshëm mes prejardhjeve, feve dhe medhhebeve të ndryshme, mbështetet në konceptin se liria e individit përfundon aty ku fillon liria e tjetrit; dhe se respektimi i veçorive realizohet përmes bindjes dhe pranimit se çdo njeri ka veçantinë ose veçantitë e tij, dhe se këto duhet të respektohen si pjesë e të drejtave të njeriut. Mirëpo, konceptimi i lirisë në këtë mënyrë është i gabuar; po ashtu, edhe konceptimi apo neglizhimi i “të drejtave të njeriut” në këtë formë ka mjaft mangësi. Edhe përfytyrimi i zhdukjes së çdo dallimi është një gabim tjetër. Po kështu, mendimi se mosrregullimi ligjor i këtij dallimi mjafton për ta zhdukur atë, dhe se kjo është më e mirë sesa rregullimi i tij, përbën një tjetër gabim. Ekuilibri që ekziston në shoqërinë amerikane dhe në shoqëri të ngjashme me të është një ekuilibër që mund ta quajmë “ekuilibri i tigrave”. Ky lloj ekuilibri mund të shërbejë si hyrje analitike dhe shpjeguese për shumë çështje që ekzistojnë në shoqërinë perëndimore.
Natyra e mendimit perëndimor dhe e filozofisë perëndimore është natyrë dualitetesh konfliktuale dialektike, që ndërtohen mbi mohimin e tjetrit dhe zhdukjen e tij. Prandaj, procesi i ekuilibrit, kur ndodh, është një proces i rastësishëm, që realizohet vetëm kur ekzistojnë forca ose interesa të barasvlershme. I bardhi, në fillim, e mohoi dhe e asgjësoi indianin e dobët dhe zuri vendin e tij; më pas ndoqi politikën e diskriminimit ndaj njerëzve me ngjyrë, grave dhe pakicave të tjera. Kur krijohet një ekuilibër ose mendohet për të, kjo bëhet në kuadër të zgjidhjeve të përkohshme që imponohen nga interesa të përkohshme mbizotëruese; për rrjedhojë, ky ekuilibër është gjithmonë i kërcënuar nga çrregullimi dhe prishja. Ashtu siç u shemb ajo që njihej si Bashkimi Sovjetik dhe u kthye në disa shtete, ndërkohë që proceset e fragmentimit vazhdojnë ende – dhe kjo u shpjegua me faktin se korniza filozofike marksiste, e ndërtuar mbi konfliktin e klasave, presionin dhe diktaturën e proletariatit, nuk arriti të shtypë ndjenjat njerëzore për vetërealizim – po ashtu, edhe modeli tjetër perëndimor mbart “mikrobe” të ngjashme. Ideja e lirisë, e vetme, do të shndërrohet në një model të thjeshtë ekuilibri të përkohshëm, të prirur për t’u shembur në raste presioni dhe tensioni, ku liria mund të kthehet në një mjet negativ, që përdoret për të shkatërruar ekuilibrin mes grupeve të ndryshme që, si rezultat i bashkimit të tyre, formojnë një tërësi. Themeli i kësaj tërësie është ndjenja se ata janë njerëz që janë mbledhur nga anë të ndryshme të botës për të krijuar një ekuilibër dhe për të formuar një lidhje mes tyre, e cila përfaqësohet nga një kontratë shoqërore ose nga një lidhje që bazohet në faktin se të gjithë janë “pagues taksash”. Ndërkohë, “cilësia e qytetarit” të mirë reduktohet në faktin që ai të jetë i rregullt në pagesën e taksave të tij, në kohë dhe pa mangësi; dhe, në të njëjtën kohë, ka përfitues nga këto taksa që bashkohen nga statusi i përfitimit prej tyre.
Marksizmi ishte një përpjekje për të korrigjuar sëmundjet e mendimit dhe qytetërimit perëndimor, por ai dështoi. Nëse dështoi mjekimi, kjo nuk do të thotë se i sëmuri është shëruar; përkundrazi, do të thotë se sëmundja është përkeqësuar dhe se i sëmuri ka nevojë për një shpëtimtar tjetër dhe për një trajtim të ri, përndryshe shkatërrimi do të jetë fati i tij.
Sa i përket Islamit, përmes sistemit fetar-komunitar dhe rregullimit ligjor të pozitës së çdo individi brenda tërësisë, ai ka përmbushur nevojat psikologjike, aspiratat dhe etjet shpirtërore të çdo banori në tokën e tij. Shumica nuk ka të drejtë të zhdukë personalitetin e pakicës, as t’i fshijë përparësitë dhe veçoritë e saj; po ashtu, pakica nuk ka të drejtë t’i afirmojë veçoritë e saj duke cenuar të drejtat e shumicës, duke shkatërruar tiparet e saj apo duke mohuar të drejtën e saj për t’i gëzuar veçoritë dhe përparësitë e veta. Ekuilibri në shoqërinë islame bazohet në procesin e njohjes së veçorive dhe përparësive të të gjithë atyre që i përkasin këtij entiteti, si dhe në rregullimin ligjor të këtyre veçorive në një mënyrë që u mundëson shumicës dhe pakicave të rriten dhe të lulëzojnë, duke i shndërruar dallimet dhe veçoritë e ndryshme në mjete larmie pozitive brenda entitetit kolektiv.
Ndërkohë, laicizmi bashkëkohor synon shkrirjen e të gjitha veçorive në dobi të filozofisë së tij; për këtë arsye, ai zakonisht përfundon duke i shkrirë të gjitha veçoritë në favor të asaj që konsiderohet shumicë, e cila mund të realizohet me çdo diferencë minimale mbi gjysmën (edhe një votë e vetme mbi 50%), duke rrëzuar legjitimitetin dhe ligjshmërinë e qëndrimit të pjesës tjetër. Kjo ndodh sepse veprimi politik në kuadër të këtij laicizmi mbështetet në idenë e partishmërisë, e cila fillimisht buronte nga sistemet e korporatave që përdornin votimin për të zgjidhur disa nga problemet e tyre, ashtu siç përdornin personalitetin juridik si mjet për të ruajtur të drejtat e tyre në përballje me personalitetin real, ose për të krijuar një ekuilibër me të.
Sistemi i Ehli-dhimmes në Islam, kur vendoset në kornizën e tij të saktë dhe nuk keqpërdoret, përfaqëson – si ide – një zgjidhje për shumë nga krizat e fshehura në shoqëritë bashkëkohore, veçanërisht në shoqëri si ajo amerikane. Ka kriza të fshehura që sistemi perëndimor nuk do të jetë në gjendje t’i zgjidhë siç duhet pa rregullimin ligjor të larmisë në një formë të përshtatshme dhe pa vendosjen e saj në kuadrin e saj të drejtë njerëzor, në një të ardhme të afërt. Pakicat në botën islame kanë arritur të mbijetojnë dhe t’u rezistojnë proceseve të shkrirjes me të gjitha kulturat dhe veçoritë e tyre, sepse ky sistem ua ka rregulluar ligjërisht këto veçori dhe i ka ruajtur ato. Për këtë arsye, ato kanë mundur të jetojnë për shekuj me radhë dhe madje të luajnë role të rëndësishme në vendet ku kanë jetuar; bijtë e tyre, në disa periudha, kanë arritur poste shumë të larta. Rrallë gjen një qytet islam që të mos ketë një prani të dallueshme të pakicave fetare, të mishëruara në lagje të tëra që mbajnë të gjitha tiparet fetare dhe shoqërore të këtyre pakicave, si “lagjet e hebrenjve, të të krishterëve dhe të tjerëve”. Ndërsa në Perëndim ka shumë migrime dhe shumë emigrantë, veçoritë fetare dhe të tjera të të cilëve janë shkrirë nën hijen e laicizmit shekullar, i cili e ka zhveshur çdo gjë nga shenjtëria.
Sulmi kolonialist ndaj botës islame arriti të pushtojë mendjet e njerëzve, myslimanë dhe jomyslimanë, duke ofruar leximin e vet për shumë koncepte dhe duke ua turbulluar njerëzve kuptimin e fesë së tyre. Kështu, ky rregullim fetar-komunitar brenda shoqërisë u konsiderua si çështje poshtëruese dhe si përçarje mes qytetarëve; disa nga bijtë e pakicave u hodhën në përpjekje për ta rrënuar këtë sistem, duke menduar se shembja e tij do t’i dëmtonte vetëm shumicën. Por ja që dëmi përfshiu si shumicën ashtu edhe pakicat në vendet myslimane: veçoritë e të gjithëve u shkrinë në dobi të projektit laik dhe kornizave etnike e territoriale që ai prodhoi; sundimtarët u bënë despotë dhe tiranë mbi të gjithë, dhe të gjithë u barazuan në mjerim dhe vuajtje në kushtet njerëzore.
Për këtë arsye, ne i ftojmë të gjitha pakicat dhe shumicën që t’i rishqyrtojnë këto të vërteta përpara se të ngrenë zërin në refuzimin ose në denigrimin e këtyre legjislacioneve të urta, pa vetëdije të mjaftueshme për natyrën dhe qëllimet e tyre.
Së fundi, ne ankohemi për një çarje të madhe në jetën tonë mendore dhe kulturore, për shpërndarje në vizionet tona qytetëruese dhe për një luftë mendore midis fraksioneve të modernizmit, laicizmit dhe sekularizmit dhe fraksioneve të trashëgimisë, konservatorizmit dhe origjinalitetit. Nëse mund të thuhet se ekziston një komb, ai nuk ka nevojë të anojë për këtë ose atë fraksion të bijve të tij, ose që ky fraksion të tërhiqet nga disa nga kërkesat e tjetrit për të arritur ekuilibra politike të përkohshme. Përkundrazi, ai ka nevojë të kuptojë vetveten si një tërësi e veçantë dhe të përcaktojë kornizën e tij referuese, nga e cila të gjitha fraksionet e tij marrin burimet e tyre mendore, legjitimitetin dhe kriteret për gjykim, si dhe mënyrën e përcaktimit të gabimit dhe të drejtës, të së mirës dhe të së keqes për të gjithë. Sepse fraksionet e tjera të kombit mund të bien dakord politikisht mbi nevojën për “liri”, “demokraci”, “rilindje”, “qytetari” etj., por pastaj të ndryshojnë në konceptet, mjetet dhe instrumentet që kërkohen nga këto ide. A nuk shihni se si “demokracia” u refuzua në Tunizi dhe Algjeri kur kutitë e votimit dhanë rezultate në favor të islamistëve? Kjo ndodhi për shkak të ndryshimit të matjeve dhe shumësisë së ekuilibrave. Ky refuzim u shoqërua me praninë e shumë forcave sekulare, të cilat preferonin diktaturat ushtarake mbi qeverisjen e islamistëve. Kështu, nevoja e forcave të kombit për të rënë dakord mbi një matës të vetëm, një kornizë referuese të vetme, reformimin e metodave mendore, korrigjimin e leximit dhe reformimin e bazave mendore, kulturore, politike dhe shoqërore është më e madhe se nevoja për qasje dhe ekuilibra që shpejt përfundojnë pa ndonjë mbështetje të fortë nga strukturat e bashkuara mendore dhe kulturore apo nga vizionet qytetëruese të përbashkëta.
Ne nuk duam që të shtyhemi nga kërkesat e dialogut midis kundërshtarëve politikë – fetar dhe kombëtar, ose islamik dhe kombëtar – të cilët duan të arrijnë një kompromis ku islamiku merr diçka nga kombëtari ose kombëtari merr diçka nga islami.
Ne e kuptojmë se këto përpjekje ndodhin brenda kuadrit të sundimit të një kulture perëndimore sekulare që ka imponuar veten globalisht me gjithë sfondet, hijeve dhe refleksionet e saj, dhe qëndrimet e saj ndaj fesë, në tërësi dhe në detaje. Kultura sekulare perëndimore e ka përjashtuar plotësisht fenë nga filozofia e shkencës, teoritë dhe ligjet e saj, dhe kjo kulturë gëzon një përhapje dhe konsolidim global; qendra e re globale (Shtetet e Bashkuara) e sheh sundimin e kësaj kulture dhe mbulimin e gjithçkaje tjetër si një kusht të domosdoshëm dhe një shtyllë themelore për atë që quajti “rendin e ri botëror”.
Po të ishin këto përpjekje për “qytetari”, “demokraci” dhe çështje të tjera të ngjashme zhvilluar brenda një konteksti të globalizmit islamik, ose të qendrës së qytetërimit islamik, ose të barazisë së qytetërimeve dhe kulturave, të paktën shumë vërejtje mund të shmangeshin ose do të gjendej përgjigje e përshtatshme për shumë prej tyre. Por në gjendjen që e njohim, kujdesi është i domosdoshëm. Sepse fraksionet e laikëve, sekularistëve dhe sekularistëve në botën islame dhe veçanërisht në botën arabe janë thjesht një grup përkthyesish të kritikës perëndimore mbi mendimin fetar dhe teologjinë kishtare në Evropë. Ata ripërpunojnë këtë kritikë në gjuhën arabe dhe e aplikojnë mbi tekstet kuranore, hadithet profetike dhe dispozitat juridiko-fetare, pa asnjë krijimtari të vërtetë në atë që thonë. Nuk është e përshtatshme që udhëheqësit islamikë mendues të humbasin kohë dhe energji të çmuar duke diskutuar përkthimet e këtyre teologëve, në vend që të ndërtojnë metodologjinë njohëse të Kuranit të Madhërishëm dhe projektin qytetërues islam global të integruar dhe ta përhapin atë në të gjithë botën.
Ne, ashtu si laikët, mund të përshkruhemi me vargjet:
“Ne provuam gjithçka, por nuk u shëruam… sepse ai që e duam nuk është mik i dashurisë.”
Këta laikë, kur islamistët marrin pozicione të avancuara interpretative, nxitojnë të marrin pozicionet e tradicionalistëve dhe të mbrohen pas të njëjtave tekste që përdorin tradicionalistët. Njëri prej tyre thotë: “… Ne e dinim natyrisht se barazia absolute që përmend rryma islame revolucionare nuk është e saktë sipas ligjit, dhe ajetet dhe hadithet flasin qartë për nivele të ndryshme…”
Kur shoku Shejh Nadim el – Xhisr (r.h) përpiqej të krijonte një lidhje (hipotetike) mes teorisë së dritës dhe ekzistencës së engjëjve dhe xhinnëve në një artikull të gazetës libaneze “En-Nehar” më 12/3/1967, Dr. Sadiqk Xhelal El-Azmi i përgjigj në librin e tij “Kritika e Mendimit Fetar”, duke theksuar se tekstet dhe kuptimet e Kuranit nuk mund të interpretohen modernisht duke i nxjerrë jashtë kontekstit të shpalljes dhe koncepteve të kohës së saj. Ai gjithashtu e kufizoi konceptin e dijes që urdhëron Kurani dhe Suneti në kërkimin e dijes së ligjit fetar, duke iu referuar përkufizimit të Gazaliut.
Po të ndjekim këto qëndrime të laikëve, do të duheshin studime të veçanta; prandaj nuk duhet të presim që ata t’i vlerësojnë këto përpjekje të islamistëve siç meritojnë. Megjithatë, kjo nuk zvogëlon rëndësinë e këtyre përpjekjeve dhe nevojën për të tilla, kur ato vendosen në kontekstin e duhur dhe përdoren në një metodologji njohëse që synon të nxjerrë mendjen muslimane nga rrethrat e traditës, duke e stërvitur për ixhtihad dhe krijimtari, dhe secili të ketë shpërblimin e tij, me vullnetin e Allahut.
Gjithashtu, një vëzhgim përfundimtar: mendimi i qasjes krahasuese që u praktikua që nga fillimi i kontaktit tonë me Perëndimin për të mbushur hendekun mes mendimit të muslimanëve dhe të dhënave të qytetërimit perëndimor ka përfunduar fazën e tij. Ai shprehu thellësinë e tronditjes së parë qytetëruese që përjetuam kur u ndeshëm me kulturën, qytetërimin dhe mendimin perëndimor. Aspektet negative e tejkaluan pozitivet, dhe kombi kaloi këtë fazë me falënderimin e Allahut, duke vërtetuar dështimin e saj.
Gjithashtu, mendimi krahasues mes çështjeve të mendimit islam dhe të dhënave të mendimit tjetër në të njëjtat ose të ngjashme çështje ka kaluar fazën e tij, duke ndihmuar dhe përgatitur disa për të përjetuar alienimin mendues, kulturor dhe qytetërues. Mendimi krahasues ka ndihmuar në rikthimin e shumë vetëve në të kaluarën, duke krijuar një situatë të quajtur “të përparuar përpara mbrapa” ose “alienim historik”, duke zgjeruar hendekun mes nesh dhe epokës sonë, dhe mes nesh dhe bashkëkohësve tanë.
Çdo mendim që nuk çon në përparim përmes krijimit të ixtihadit dhe krijimtarisë brenda kombit dhe për të nxjerrë atë nga ngecja, mohimi dhe imitimi, është mendim që nuk shton shumë, edhe pa marrë parasysh arritjet e mundshme në korniza pjesore.
Faza ku ndodhemi tani është faza e “metodologjisë njohëse kuranore” dhe “islamizimit të dijes”. Karakteristikat kryesore të kësaj faze janë se çdo përpjekje për t’u kthyer tek mendimi krahasues dhe qasjet krahasuese bëhet një përpjekje regresive jashtë kuadrit të “projektit qytetërues islam të plotë”, edhe nëse mund të integrohet në një “projekt politik të kufizuar rajonal ose kombëtar”; dhe dallimi midis rregullave, kuadrave dhe aspiratave të dy projekteve është i madh.
Mos mendo se kur theksoj disa aspekte pozitive të fikhut lidhur me çështjet e “Ehli-dhimmes”, po mbroj një fikh të vjetër të trashëguar ose po përpiqem ta konsolidoj atë; aspak. Qëllimi im është të theksoj se ka hyrje metodologjike të tjera për krijimtari dhe ixhtihad në këtë fushë dhe të tjera, të cilat mund të përdoren për të treguar aftësinë e Islamit për të përfshirë pluralizmin dhe për të ndërtuar baza universale të udhëzimit, dritës dhe mëshirës, dhe të fesë së vërtetë që përfshijnë pluralizmin në mbarë globin, jo vetëm në një rajon ose komb të caktuar. Kjo aftësi dhe ky potencial janë të pranishme në Libër dhe në Sunetin e Profetit (a.s) dhe realizohen përmes një metodologjie njohëse kuranore-profetike, e cila është baza për “islamizimin e dijes dhe metodave të saj”, duke lejuar kontrollin e mendimeve dhe mbrojtjen e tyre nga tendencat selektive dhe kompromiset.
Kjo metodologji i mundësoi imam Razit të thotë diçka që askush më parë nuk e kishte bërë lidhur me ndarjen e tokës në dy lloje: Daru Islam dhe Daru Harb, duke shtuar një lloj të tretë – Dar el-Ahd – për të treguar se tokën, përkohësisht, mund ta shikojmë si “Dar Islam dhe Dar el-Da’ëa”, duke tërhequr vëmendjen se njerëzimi mund të kalojë nga konflikti i dhunshëm dhe detyrimi njerëzor në një “konflikt qytetërues” për të mbrojtur fenë e vërtetë dhe udhëzimin, duke krijuar një ekuilibër qytetërues që mbron xhamitë, tregjet dhe lutjet, nën vlerat e fesë së vërtetë dhe udhëzimit, të pranishme gjithandej dhe të afta të përfshijnë pluralizmin në të gjithë globin, duke kundërshtuar metodologjitë e qytetërimeve të mëparshme dhe të ardhshme që shkatërronin popuj të tërë ose i detyronin të pranonin vlerat e pushtuesve të tyre, të cilat përfshijnë edhe atë që quhet “rend i ri botëror”. Dialogu njerëzor shërben si mjet për transmetimin dhe shkëmbimin e ideve.
Kjo metodologji njohëse i mundësoi Ibn Tejmijes një klasifikim të shkencave që e veçoi nga bashkëkohësit e tij: ai i ndau në shkenca mendore, fetare dhe komunitare, duke përcaktuar për secilën shkencë diapazonin dhe përgjithësinë e saj, të përshtatshme për transmetim ndërkombëtar pa komprometim të identitetit; duke shpjeguar diferencën midis relativitetit dhe veçorisë, dhe duke ofruar një bazë njohëse dhe mendore që lejon një nivel të caktuar diversiteti dhe dallimi mes grupeve, duke reflektuar se diversiteti është një nga ligjet e Allahut në krijesën e Tij. Njëkohësisht, uniteti, diapazoni dhe specializimi në përcaktimin e bazës së shkencave krijojnë hapësira të ndërthurura që nuk janë as thjesht mendore as thjesht fetare, por mund të përfaqësohen përmes ligjeve që bashkojnë bazat dhe shumëfishojnë degët.
Këtu gjejmë fleksibilitet, përfshirje, saktësi, gjithpërfshirje, qartësi vizioni dhe ndikim në fushën njohëse, që buron nga kuptimi i kornizës referuese islame dhe njohja e rrethanave sociale dhe qytetëruese që lejojnë trajtimin e fenomeneve sociale, njerëzore, qytetëruese dhe urbane në gjithë kompleksitetin dhe diversitetin e tyre. Kjo është hyrja drejt ndërtimit të universalisë së bekuar.
Përkushtimi ndaj “islamizimit të dijes” dhe “metodologjisë njohëse të shpalljes” do të na sigurojë mjetet e nevojshme për të kontrolluar mënyrat e të menduarit, për të standardizuar idetë dhe për të zhvendosur trajtimet tona nga kornizat pjesore në kornizën e përgjithshme, nga hapësirat e kufizuara të veçorive në fusha globale qytetëruese. Kjo na nxjerr nga gjendja e vetëmbrojtjes ndaj sfidave të qytetërimit bashkëkohor global, duke trajtuar vetëm fenomenet e pjesshme që reflektojnë qytetërimin global në aspektin e formave kushtetuese të qeverisjes, institucioneve ekonomike apo sjelljes shoqërore dhe morale.
Gjithashtu, kjo do të na mundësojë të prodhojmë ide të kontrolluara metodikisht dhe koncepte dhe teori krijuese për t’u përballur me nevojat e dëshmive tona qytetëruese dhe universalitetin tonë të pritshëm.
Këto janë thjesht vëzhgime të përgjithshme që dëshiroja t’i vendos para lexuesit të këtij libri dhe çështjeve serioze që ai trajton, për të theksuar se nëse ixhtihadi është një nevojë islame, atëherë rishikimi i fikhut dhe trashëgimisë tonë është një nevojë tjetër, të cilës duhet t’i përgjigjen të kualifikuarit. Metodologjia njohëse e shpalljes dhe islamizimi i dijes janë zgjidhja alternative ndaj qasjeve krahasuese dhe dialogeve binare.
Allahu i bekoftë përpjekjet e vëllait tonë Sheikh Rashid Ganushi, ta ruajtë dhe ta udhëzojë, të forcojë rrugët tona dhe të bëjë që udhëzimi të nderojë ata që e ndjekin dhe të poshtërojë ata që e kundërshtojnë, dhe të lartësojë fjalën e Tij. Ai është Dëgjues dhe Përgjigjës.
Autor: Taha Ul’uan
Përktheu: Elton Harxhi
By: ardhmëriaonline.com
[1] – Sure Bekare: 286.
[2] – Sure Teube: 29.
